[03]

06 Tháng Hai 20204:59 CH(Xem: 120)
[03]


Pháp Duyên Khởi

A Discourse on Paticcasamuppada 
(or The Doctrine of Dependent Origination)
Venerable Mahasi Sayadaw
Translated by U Aye Maung
Dịch: Tỳ kheo Minh Huệ (1999)
Nguồn: budsas.org

 

____________________

PhapDuyenKhoi_A

__________________

MỤC LỤC - CONTENTS 

[03]

 

Thức và Danh sắc

Hóa sanh

Thấp sanh

Các tâm lộ

Lộ tâm ý môn

Lộ tâm nối tiếp

Thức duyên danh sắc

Trưởng lão Cakkhupàla

Lời phán quyết của một vị trưởng lão

Tâm thanh tịnh và sự an lạc

[03]

20. Vinnana and Nama-Rupa
21. Upapata Rebirth
22. Sansedaja Beings
23. Vithi-Cittas
24. Manodvara Vithi
25. 
Follow-Up Vithi
26. From Vinnana Arises Nama-Rupa
21. The Story Of Cakkhupala Thera
28. The Thera's Verdict
29. Pure Thought And Happiness


Thức Và Danh Sắc

 

Giáo lý duyên khởi cho rằng: Do duyên thức, danh sắc khởi sanh. Câu này có nghĩa là do sự sanh khởi của thức tái sanh, cũng có sanh khởi danh sắc (tâm và thân). Thức tái sanh nhất định có những sở hữu tâm sanh chung như thọ (vedanà), tưởng (sannà), xúc (phassa), tư (cetanà), tác ý (manasikàra) và những sở hữu tâm khác có liên quan đến cảnh của người lâm chung. Tất cả tâm đều có liên hệ chặt chẽ với những sở hữu tâm này. Sự tái sanh bậc cao (tihetu) của một số phạm thiên, chư thiênnhân loại cũng bao gồm ba khuynh hướng cao quí: Vô tham, vô sânvô si. Một số chư thiênnhân loại chỉ có hai nhân vô thamvô sân, trong khi những chư thiên địa cầu và loài người mang khuyết tật bẩm sinh thì hoàn toàn không có ba nhân thiện ở thức tái sanh của họ, gọi là vô nhân thiện sanh, khác với vô nhân ác sanh của những loài ma quỉ ở bốn cõi khổ, chúng cũng không có ba khuynh hướng thiện bẩm sinh.

 

Có ba hình thức tái sanh:

 

1/- Thai sanh: Sự tái sanh vào lòng mẹ.
2/- Thấp sanh: Sự tái sanh từ những chỗ ô uế, rác rưởi.
3/- Hoá sanh: Sự khởi sanh tự phát và đột ngột của thân xác đã trưởng thành.

 

Sự tái sanh vào lòng mẹ có hai loại:

 

- Sự sanh do mẹ đẻ ra, như người và loài bốn chân, đi ra từ bào thai có dây rốn.
- Sanh do trứng của mẹ đẻ ra như trường hợp loài chim đi ra từ trứng.

 

Những chúng sanh có thể khác nhau về nguồn gốc, như kích cỡ, thời gian ở trong bào thai hoặc thời gian ở trong trứng. Vấn đề này, chúng tôi xin dừng lại ngang đây để tiếp tục bàn về sự tái sanh của con người như đã được mô tả trong các bộ chú giải.

 

Do sự khởi sanh của thức tái sanh, có xảy ra đồng lúc ba loại nghiệp sanh sắc thú (kammaja-rùpakalàpa) hay 30 loại sắc. Đây là những sắc do nghiệp sanh, đó là 10 sắc thân (kàya-rùpa), 10 sắc hữu (bhavarùpa) và 10 sắc vật (vatthu-rùpa). Chín sắc là: Đất, nước, lửa, gió, màu sắc, mùi, vị, vật thực và sắc mạng quyền. Chín sắc này cộng thêm sắc thần kinh thân thì thành mười sắc thân. Tương tự, sắc hữu (hay sắc nam nữ: bhavarùpa) và đất v.v...hình thành nhóm mười sắc hữu. Sắc hữu là hai sắc ở thời kỳ phôi thai, sắc của người nam và sắc của người nữ. Do sự trưởng thành đầy đủ của sắc này, những đặc tính về tâm và thân của người nam và người nữ trở nên khác nhau, cụ thểtrường hợp của những người bị thay đổi giới phái.

 

Lúc Đức Phật còn tại tiền, Soreyya, con trai của một vị trưởng giả, bị biến thành người nữ tức khắc vì đã xúc phạm trưởng lão A-la-hán Mahàkaccàyana. Tất cả những đặc điểm của người nam đều biến mất và thay vào đó là những đặc điểm của phái đẹp. Người đàn ông chuyển giới phái ấy đã sanh được hai đứa con. Cho đến khi sám hối trưởng lão Mahàkaccàyana, Soreyya mới trở lại thành người nam. Về sau, anh ta xuất giachứng đắc đạo quả A-la-hán. Điều này có phần giống trường hợp của người mang tánh chó khi bị chó dại cắn. Người có giới tính bất thường, không phải nam cũng không phải nữ, thì không có sắc hữu. Sắc vật làm nền tảng cho thức tái sanh. Ba kalàpa hay 30 sắc hình thành kalala (chất thụ thai, noãn hoàn) mà theo các bộ kinh sách cổ, nó đánh dấu sự khởi đầu của kiếp sống.

 

Sắc của cái phôi này nhỏ xíu bằng chút dầu bơ dính trên đầu sợi tơ mịn. Nó quá nhỏ nên mắt thường không thể thấy được. Nó không tự hiện hữu. Chúng ta phải chấp nhận rằng nó phát sanh do sự cấu hợp của tinh cha và huyết mẹ. Nếu chúng ta phủ nhận quan điểm này, thì sẽ khó giải thích được sự giống hệt về khuôn mặt của đứa bé với cha mẹ nó. Cũng có đoạn kinh nói rằng, thân xác là sản phẩm của tứ đạitinh khí của cha mẹ. Hơn nữa kinh tạng cũng nêu ra ba điều kiện cần thiết cho sự thụ thai, đó là: Sự giao cấu của cha mẹ, sự tiết dịch của người mẹ và sự hiện diện của cái gì đó có khả năng trở thành bào thai. Như vậy, điều rõ ràng theo đúng các bài kinh là sắc thụ thai có nguồn gốc từ sự cấu hợp của tinh cha và huyết mẹ.

 

Tinh và huyết xuất ra từ cha và mẹ là sắc do thời tiết sanh, nhưng sắc thời tiết cũng có thể là sắc nghiệp. Các bác sĩ thời nay đã cắt đi khối mô hư từ thân con người và thay vào đó bằng khối mô lành mạnh. Khối mô tốt rời ra ấy gọi là sắc thời tiết (utuca-rùpa), nhưng khi nó hòa nhập với khối mô khác trên thân thì nó trở thành sắc thần kinh thân (kàyapasàda) hay sắc nghiệp (kammaja-rùpa). Cũng có trường hợp cấy ghép ruột dê hay mắt người để thay ruột hay mắt người bị hư. Rõ ràng là những sự cấy ghép này tạo ra sắc nghiệp (kammaja-rùpa) dưới dạng sắc thần kinh thân (kàya-pasàda) và sắc thần kinh nhãn (cakkhupasàda). Cũng vậy, chúng ta nên công nhận rằng ba nhóm sắc nghiệp sanh được hợp nhất do sắc thời tiết của tinh cha và huyết mẹ.

 

Theo các nhà sinh vật phương Tây, thì sự hợp nhất trứng của mẹ và tinh trùng của cha, phát triển và hình thành đứa bé. Các phôi đầu tiên rất nhỏ đến nỗi mắt thường không thể thấy đuợc. Những khám phá của các khoa học gia này phù hợp với quan điểm của đạo Phật về sự thọ thai. Chẳng cần kính hiển vi hay những máy móc khác, mà chỉ bằng trí tuệ, Đức Phật vẫn trông thấy rõ là đời sống bắt đầu bằng ba sắc khởi đầu hay ba mươi sắc, là chất thụ thai (kalala), dựa trên nền tảng của tinh cha và huyết mẹ. Cách đây hai ngàn năm trăm năm, Đức Phật đã thấy điều này, và đến bây giờ, các khoa học gia mới khám phá ra những sự kiện về sự thọ thai qua quá trình nghiên cứu lâu dài bằng các loại kính hiển vi. Những khám phá của họ đã chứng minh phần nào trí tuệ vô song của Đức Phật. Tuy nhiên, họ vẫn chưa thể khám phá ra ba mươi sắc. Có lẽ vì những sắc do nghiệp sanh cực kỳ vi tế đến nỗi kính hiển vi cũng không tài nào dò được.

 

Như vậy, sở hữu tâm và những nghiệp sanh sắc chính là danh sắc phát sanh từ thức tái sanh. Nghiệp sanh sắc được làm mới lại trong từng sát na; sắc thời tiết cũng vậy, do hơi nóng. Do sự sanh khởi của tâm hữu phần, cũng có sanh khởi sắc tâm, là sắc được tạo ra vào lúc tâm sanh khởi. Nhưng các tâm mà khiến chúng ta chỉ biết một cách đơn giản trong sự thấy v.v..., thì không thể tạo ra sắc được. Như vậy, sắc tâm không sanh khởi vào lúc của tâm ngũ thức. Tóm lại, do sự sanh khởi của thức tái sanh, đến đúng lúc, có phát triển các loại tâm khác, tức là các sở hữu tâm như thọ v.v... cũng như các loại sắc, là sắc nghiệp, sắc thời tiếtsắc tâm. Sau một tuần, chất thụ thai trở thành phôi đặc và trở thành cục thịt sau một tuần nữa. Thêm một tuần nữa, nó đặc cứng thành một khối (ghana) và vào tuần thứ năm, nó bắt đầu tượng thành với bốn cái núm nhú ra, để thành hai tay và hai chân và một cái núm lớn hơn để thành cái đầu.

 

Kinh Phật không mô tả chi tiết cái bào thai sau tuần thứ năm, nhưng nói rằng sau bảy mươi bảy ngày thì bốn loại sắc thần kinh mắt, tai, lưỡi và mũi sẽ xuất hiện cùng với sắc vật thực (àhàra-rùpa), là sản phẩm của những chất trong thân của người mẹ. Kinh sách cũng nói rằng cái bào thai có móng tay, móng chân, v.v... Các bộ kinh không đi sâu vào các chi tiết, vì đối người tu Phật, những chi tiết ấy không cần thiết. Kiến thức như vậy chỉ có lợi cho các bác sĩ mà thôi.

Vinnana And Nama-Rupa

 

The doctrine says that vinnana gives rise to nama-rupa. This means that with the arising of rebirth consciousness there also arise mind and body. Rebirth consciousness is invariably coupled with feeling (vedana), perception (sanna), contact (phassa), volition (cetana), mental advertance (manasikara) and other elements of mind relating to the objects of death-bed visions of a person. Every citta is bound up with these mental elements. The high (tihetu) rebirth of some Brahmas, devas and human beings also, involve the three noble predispositions of alobha, adosa and amoha; some devas and human beings have only alobha and adosa while the earth-bound devas and human beings with defective organs are totally devoid of noble predispositions. Their rebirth is a good ahetu-birth as distinct from the evil ahetu-rebirth of the denizens of the lower worlds who are also devoid of good inborn tendencies.

 

Rebirth may assume one of the three forms: rebirth in the mother's womb, rebirth generated in putridity (samsedaja) and rebirth as sudden and spontaneous emergence of the full-fledged physical body (opapatika). Rebirth in the mother's womb is of two kinds, viz., viviparous as in the case of human beings and quadrupeds emerging from the wombs with umbilical cords and oviparous as in the case of birds coming out of eggs. These living beings may differ in origin as they do in size and gestation or incubation period. We will leave it at that and now go on with the human rebirth as described in the commentaries.

 

With the arising of rebirth consciousness there occur simultaneously three kammaja-rupakalapa or thirty rupas. These are rupas that have their origin in kamma, viz., ten kaya-rupas, ten bhava-rupas and ten vatthu-rupas. The nine rupas, to wit, the solid, fluid, heat, motion, colour, smell, taste, nutriment and life together with the kayapasada (body-essence), rupa form the ten kaya-rupas; bhava-rupa and the solid, etc., form the group of ten bhava-rupas. Bhava-rupa means two germinal rupas, one of manhood and the other for womanhood. With the maturation of these rupas the mental and physical characteristics of man and woman become differentiated, as is evident in the case of those who have undergone sex changes.

 

In the time of the Buddha Soreyya, the son of a merchant, instantly turned into a woman for having wronged Mahakaccayana thera. All masculine features disappeared and gave way to those of the fair sex. He even gave birth to two children. It was only when he begged for forgiveness that he again became a man. Later on, he joined the holy order and died as an Arahat. It is somewhat like the case of a man who develops canine mentality after having been bitten by a rabid dog. The sex freak who is neither a male nor a female has no bhava-rupa. He has only ten kaya-rupas and ten vatthu-rupas. Vatthu-rupas are the physical bases of rebirth, subconscious, death and other cittas. So at the moment of conception there is already the physical basis for rebirth consciousness. The three kalapas or thirty rupas form the kalala which, according to ancient Buddhist books, mark the beginning of life.

 

This embryonic rupa has the size of a little drop of butter-oil scum on a fine woollen thread. It is so small that it is invisible to the naked eye. It does not exist by itself. We should assume that it arises from the fusion of the semen (sukka) and blood (sanita) of the parents. If we reject this view, it will be hard to explain the child's resemblance to his parents in physical appearance. It is also said in the suttas that the physical body is the product of the four primary elements and the parent's semen. Moreover, the pitaka specifies three conditions necessary for conception, viz., the parents' intercourse, the menstrual discharge of the mother and the presence of something qualified to become an embryo. Thus, it is clear that according to the scriptures, the embryonic kalala has its origin in the fusion of parents' semen and blood.

 

The semen and blood dissociated from the parents are utuja (temperature-based) rupa but it is quite possible for utuja-rupa to assimilate kammaja (kamma-based) rupa. Modern doctors excise a lump of unhealthy tissue from the human body and replace it with healthy tissue. The graft is utuja-rupa when cut out from the body but, as it becomes one whole with the natural tissues there appears kayapasada or kammaja-rupa. There are also cases of transplanting a goat's intestine or a human eye in place of diseased organs. No doubt these transplants develop kammaja-rupas in the form of kayapasada and cakkhupasada. Likewise, we should assume that the three kammajakalapas are fused with utuja-rupas of semen and blood detached from parents.

 

According to Western biologists, it is the fusion of the mother's ovum and the father's spermatoza that gradually develops and becomes a child. The original embryo is so small that it cannot be seen with the naked eye. The findings of these scientists fairly agree with what the Buddhist books say about conception. Without the help of microscope or other instruments, but purely by means of his intellect, the Buddha knew how life begins with three kalapas or thirty rupas as kalala on the basis of parents' semen and blood. This was the Buddha's teaching 2500 years ago and it was only during the last 300 years that Western scientists discovered the facts about conception after long investigation with microscopes. Their discoveries bear testimony to the Buddha's infinite intelligence. However, they are as yet unable to reveal the genesis of thirty rupas probably because the extremely subtle kammaja-rupas defy microscopic investigation.

 

Thus, the cetasika and kammaja-rupa are the nama-rupas born of rebirth consciousness. The kammaja-rupas are renewed at every thought-moment as are the utuja-rupas due to heat. From the arising of the first bhavanga-citta there also occur cittaja-rupa (consciousness-based) rupas at the moment of the arising of citta. But, cittas which make us barely aware of seeing, etc., cannot cause rupa. So cittaja-rupas do not arise at the moment of the arising of the bare cittas. Thus, with the arising of the rebirth citta, there develop in due course all other kinds of citta, that is, cetasikas, e.g., feeling, etc., as well as all kinds of rupa, to wit, kammaja, utuja and cittaja-rupas. After a week, the kalala becomes turbid froth (abbuda) which turns into a lump of flesh after a week. This hardens into //ghana// in another week and in the fifth week there develops //pasakha// with four knobs for hands and legs and one big knob for head.

 

The Buddhist books do not describe in detail the development after the fifth week, but say that after 77 days the four pasada-rupas for seeing, hearing, smelling, and tasting appear as do the ahara-rupas, the product of the nutriment in the mother's body. It is also said that the embryo has toe-nails, finger-nails, etc. The books do not go into further details as it is not necessary for the yogis to know them. Such knowledge is beneficial only to doctors.


Hóa Sanh

 

Đối với những vị chư thiên, như chư thiên ở cõi Tứ thiên vương và nhiững chư thiên khác, thì vừa khi tâm tục sanh khởi lên, cũng có sanh khởi 70 sắc hay 7 nhóm sắc khác nhau, đó là: sắc thần kinh nhãn, sắc thần kinh nhĩ, thần kinh tỷ, thần kinh thiệt, thần kinh thân, sắc hữu và nhóm mười sắc ý vật (vatthudasaka). Nhóm sắc cùng loại thì vô số, tùy theo kích thước của con mắt, tai, v.v... của vị chư thiên. Những nhóm sắc mười thành phần, như nhóm thần kinh lưỡi, thần kinh mũi, thần kinh thân và nhóm sắc hữu, thì không có trong ba cõi sơ thiền, ba cõi nhị thiền, ba cõi tam thiền, cõi Quảng quả và những cõi Tịnh cư (vehapphala và sutthàvàsa). Ba nhóm mười là nhóm thần kinh nhãn, nhóm thần kinh nhĩ, nhóm ý vật và một nhóm chín (navaka kalàpa), hay toàn bộ bốn nhóm hoặc ba mươi chín sắc sanh khởi cùng lúc với thức tái sanh của vị Phạm thiên. Trong bốn nhóm sắc, nhóm mạng quyền chín sắc mang bản chất của nhóm thần kinh thân. Khắp thân của vị phạm thiên chứa Jìvika (mạng quyền) và chín sắc giống như thân của vị chư thiên có nhóm mười sắc thân. Những vị phạm thiên vô tưởng không có tâm ngay từ lúc tái sanh. Họ chỉ có nhóm mạng quyền, là hình tướng phạm thiên của họ. vì không có tâm và sắc tâm nào, nên vị phạm thiên như vậy không biết gì cả cũng không động đậy chút nào. Vị ấy giống như một pho tượng gỗ. Kỳ lạ hơn những phạm thiên này là những phạm thiên vô sắc, đó là những chúng sanh không có thân, sống ở cõi vô sắc hàng ngàn đại kiếp bằng cái tâm liên tục khởi sanh và những sở hữu tâm của chúng. Những chi tiết này vượt ngoài phạm vi nghiên cứu của khoa học gia. Chỉ có Đức Phật và những vị sa môn chứng đắc thần thông mới biết được.

 

Những chúng sanhcõi địa ngụcngạ quỉ bị thiêu đốt và đói khát lâu dài. Do ác nghiệp quá khứ, chúng hiện hữu do sự vật chất hoá (hoá sanh). Giống như những vị chư thiên đã được nêu ra ở trên, chúng có 70 sắc hay 7 nhóm sắc phát sanh cùng lúc với thức tái sanh. chúng không bị khiếm khuyết mắt, tai v.v... vì chúng phải chịu khổ bằng sự tiếp xúc với những cảnh ác.

//Upapata// Rebirth

 

For heavenly beings like catumaharaja and others, as soon as the rebirth-citta arises, there also arise 70 rupas or seven different kalapas, viz., cakkhu, sota, ghana, jiva, kayabhava and vatthudasaka. Kalapas of the same kind are innumerable according to the size of the deva's eyes, ears, etc. There are no dasaka-kalapas, that is, ghana, jiva, kaya and bhava in the three first jhanic abodes, the three second jhanic abodes, the three third jhanic abodes, the vehapphala and suddhavasa abodes. The three dasakarupa-kalapas (cakkhu, sota and vatthu-dasaka) and one navaka-kalapa or a total of four different kalapas or 39 rupas arise simultaneously with rebirth-citta. Of these four kalapas, jivitanavaka-kalapa takes on the nature of kayadasaka. The body of the Brahma is pervaded by jivita and nine rupas as is the deva's body by kayadasaka-kalapa. Asannasatta Brahmas have no citta from the moment of rebirth. They have only jivitanavaka-kalapa which assume Brahmanic form. Being devoid of citta and cittaja-rupa, such a Brahma knows nothing and makes no movement. He is like a wooden statue. More wonderful than these Brahmas are arupa Brahmas who having no rupa live in arupa (immaterial) worlds for thousands of world-systems through the successive renewal of mind and its elements. These accounts do not admit of scientific investigation and they concern only the Buddha and holy men with psychic powers.

 

The denizens of hell and the petas who are forever burning and starving cannot be conceived in wombs nor can they arise from putrid matter. Because of their evil kamma they come into being by materialization. Like the aforementioned devas they develop seven kalapas or 70 rupas simultaneously. They usually do not have defective vision, hearing, etc., since they are doomed to suffering through sense-contact with evil objects.


Thấp Sanh

 

Vì loài thấp sanh được xem là sanh ra từ chỗ thối ẩm, nên chúng rất có thể phát triển dần dần. Nhưng kinh Phật thì chỉ về sự hoá hình đầy đủ của chúng nếu chúng không bị khiếm khuyết chỗ nào về mắt, tai v.v... Chúng ta không thể nói bên nào đúng, sự phát triển hay vật chất hoá, vì sắc nghiệp không thể khám phá bởi khoa học và vì vậy, trong thời gian này, chúng ta nên chấp nhận quan điểm như đã giải trong các bài kinh. Sự phát triển của sắc nghiệp và những sắc khác trong loài thấp sanh và loài hoá sanh nói chung, cũng giống như trong loài thai sanh. Điểm khác biệt duy nhất là trong trường hợp của loài thấp sanh, sắc do vật thực sanh (àhàraja-rùpa) phát sanh từ lúc chúng ăn vật thực hay nuốt nước miếng của chúng.

Sansedaja Beings

 

As the sansedaja beings are said to have their origin in putrid matter, they are likely to develop gradually. But, the Buddhist books refer to their full-fledged materialization if they do not have defective visions, etc. We cannot say which is true, development or materialization, as the kammaja-rupas cannot be subjected to scientific inquiry and so for the time being it is better to accept the view as stated in the scriptures. The development of kammaja and other rupas in sansedaja and upapata rebirths are generally like that in gabbhaseyyaka (womb) rebirth. The only difference is that in the case of the former beings, aharaja-rupas arise from the time they eat food or swallow their saliva.


Các Tâm Lộ (Vìthicitta)

 

Các tâm lộ khác loại với những tâm hữu phần. Tâm hữu phần giống với thức tái sanh về cảnh và tiến trình. Nó là dòng tâm thức theo sau thức tái sanh, do nghiệp sanh. Nó tập trung vào một trong ba cảnh, đó là cảnh nghiệp, cảnh nghiệp tướngcảnh thú tướng của kiếp sống trước. Nó là loại tâm mà chúng ta có được khi ngủ say. Nhưng có những thay đổi xảy ra khi chúng ta nhìn, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm hoặc suy nghĩ, và những thay đổi về tâm như vậy được gọi là sáu tâm lộ.

 

Giả sử cảnh sắc được phản chiếu trên sắc thần kinh của con mắt, thì những sắc này, mỗi đơn vị sắc chỉ tồn tại trong 17 chập tư tưởng, được làm mới lại không ngừng cùng với những cảnh sắc và những cảnh pháp tương ứng của chúng (mental images). Nhóm sắc thần kinh nhãn và nhóm sắc cảnh sắc xảy ra cùng lúc. Nhưng sắc không mạnh vào lúc sanh khởi nên không có sự tiếp xúc giữa mắt và cảnh của nó trong thời gian hiện hữu của tâm hữu phần. Nói cách khác, không có sự phản chiếu cảnh sắc vào con mắt. Hữu phần diệt trước khi có sự phản chiếu như vậy được gọi là quá khứ hữu phần (atìtabhavanga). Rồi một tâm hữu phần khác sanh lên và sự phản chiếu xảy ra. Kết quả là tâm hữu phần phản chiếu bị rung động. sự tập trung vào cảnh quen thuộc của nó yếu đi và nó bắt đầu xét cảnh thị giác. Trạng thái tâm như vậy gọi là hữu phần rung động (bhavanga calana). Rồi một tâm hữu phần khác thế chỗ, nhưng nó quá yếu đến nỗi nó vừa diệt thì luồn hữu phần cũng bị cắt ngang. Tâm bắt đầu muốn biết cảnh mà mắt thấy. Tâm dò xét này được gọi là tâm khán môn hay chuyển hướng tâm (àvajjana-citta) và có năm loại tâm như vậy tương ứng với năm căn. Tiếp theo là năm nhãn thức, và sau khi nhãn thức diệt, có sanh khởi tâm tiếp thâu chuyên chú vào cảnh sắc.

 

Hữu phần là tâm quả sanh lên từ hành, như nhãn thức và tâm tiếp thâu. Chúng được gọi là tâm quả dị thục (vipàka-citta). Có hai loại tâm quả dị thục, đó là tâm quả thiện và tâm quả bất thiện, do bởi thiện hànhbất thiện hành. Nói cách khác, tâm chuyển hướng (àvajjana-citta), về mặt đạo đức, không phải thiện cũng không phải bất thiện. Nó cũng chẳng phải là tâm quả dị thục. Nó được gọi là tâm duy tác (kiriyà-citta), có nghĩa là chỉ hành động mà không có quả nghiệp, là loại tâm thường được coi là của vị A-la-hán.

 

Sau khi tâm đã tiếp nhận cảnh, nó dò xét về đặc tánh của cảnh, xem tốt, xấu v.v... Tâm dò xét như vậy được gọi là quan sát tâm (santìrana-citta). Rồi tiếp theo là tâm quyết định (vuttho-citta), rằng đó là tốt v.v... Do tâm quyết định này dẫn theo một chuỗi kế liền nhau gồm bảy tốc lực tâm (javana). Tốc lực tâm xảy ra rất nhanh. Nó có tốc lực và sự thúc đẩy mà những thành phần khác của quá trình tâm không có. Nó kết hợp với những sở hữu tâm có sức mạnh, có thể là thiện hoặc bất thiện, như tham (lobha) hoặc vô tham (alobha). Chẳng lấy làm lạ rằng những tâm bất thiện phóng đến cảnh một cách nhanh chóng. Như vậy, trạng thái tham làm cho chúng ta có khuynh hướng vươn tới và chộp lấy cảnh khả ái. Trạng thái sân làm khởi động ước muốn xông lên và tiêu diệt cảnh một cách mù quáng. Hoài nghi, phóng dậtvô minh cũng vậy, tự chúng nhanh chóng kết hợp với cảnh của chúng. Các trạng thái tâm thiện cũng như thế. Do tánh chất hùng mạnh và đầy thôi thúc của chúng, những dục ái cũng được gọi là có đổng lực (kàmajavana-citta). Sau bảy tốc lực là hai tâm mót (tadàrammana-citta). Tâm này có liên quan đến cảnh của tốc lực tâm và như vậy chức vụ của nó làm thành tựu hành động lưu luyến của tâm đứng trước nó.

 

Ở trong lộ trình tâm, nhãn thức nương nhãn căn, là danh sắc khởi sanh cùng với quá khứ hữu phần. Những thức khác nương vào sắc quả tim, là danh sắc khởi tòng theo các tâm khác. Mười bốn tâm, từ Avajjana đến tadàrammana, chỉ bắt cảnh hiện tại. như vậy, mười bốn tâm này là những tâm lộ (vithi-citta), khác loại với những tâm hữu phần. Sau khi tâm mót thứ hai diệt và cũng đánh dấu sự kết thúc lộ trình tâm, thì sự hoạt động của tâm trở lại trạng thái hữu phần, giống như giấc ngủ say.

 

Một phép loại suy được nêu ra ở đây để làm sáng tỏ lộ trình tâm.

 

Một người đàn ông đang nằm ngủ say dưới gốc xoài. Một trái xoài rơi xuống và ông ta thức dậy. Sau khi nhặt trái xoài lên, người kia xem xét nó. Ông ta ngửi trái xoài và khi biết trái xoài đã chín, ông ta bèn ăn nó. Rồi ông ta xem xét lại hương vị của nó rồi ngủ tiếp.

 

Ở đây, trạng thái hữu phần có cảnh của nó là nghiệp, nghiệp tướng và thú tướng, giống như trạng thái đang ngủ say. Sự giật mình thức dậy do trái xoài rơi xuống giống như sự sanh diệt của tâm hữu phần. Sự dò xét tìm kiếm là tâm chuyển hướng (Àvajjana). Thấy cảnh hay nhãn thức là thấy trái xoài. Tâm quan sát giống như người đàn ông xem xét trái xoài. Kết luận rằng trái xoài ấy đã chín là tâm kết luận hay quyết định (vuttho-citta). Tốc lực tâm (javana) là hành động ăn trái xoài và tâm mót (tadàrammana) giống như sự suy nghĩ về hương vị của nó. Trở lại trạng thái hữu phần giống như nằm ngủ trở lại.

 

Nếu cảnh sắc không được rõ, thì sau khi tâm quá khứ hữu phần sanh lên hai hoặc ba lần thì cảnh ấy mới hiện ra trên nhãn căn. Đối với những cảnh sắc như vậy thì lộ trình tâm không kéo dài đến tâm mót, mà chỉ đến tốc lực tâm rồi chìm vào trạng thái hữu phần.

 

Nếu cảnh sắc yếu hơn nữa thì nó chỉ phản chiếu vào nhãn căn sau khi quá khứ hữu phần đã sanh lên từ năm đến chín lần. Lộ trình tâm như vậy sẽ không kéo dài đến tốc lực tâm, mà dừng lại sau khi tâm quyết định sanh lên hai hoặc ba lần. Loại lộ trình tâm dừng lại ngang quyết định tâm như vậy rất quan trọng trong việc thực hành thiền minh sát vì vị hành giả thường xuyên duy trì chánh niệm, không tầm cầu hay quan tâm đến cảnh ngũ trần. Sự phản chiếu như vậy đến chậm, tâm chuyển hướng yếu, nhãn thức không rõ, sự tiếp thâu không tới đâu, sự quan sát không có hiệu quả và sự kết luận không nhất quyết. Bởi vậy, sau khi xét cảnh hai hoặc ba lần tâm rơi trở lại trạng thái hữu phần. Cảnh không đủ rõ để làm ô nhiễm tâm và nhờ vậy, hành giả bắt đầu giác ngộ tánh chất vô thường, khổ và vô ngã của các pháp. Chỉ có sự thấy vô tư và quá trình tâm hoàn toàn thoát khỏi các trạng thái ô nhiễm.

 

Lộ trình tâm mà chúng tôi nêu ra ở trên đối với con mắt cũng được áp dụng cho tai, mũi, lưỡi và thân. 

Vithi-Cittas

 

Vithi-cittas differ in kind from bhavanga-cittas. Bhavanga-citta resembles rebirth-citta in respect of objects and process. It is the stream of consciousness that follows rebirth-citta, having its root in kamma. It is focused on one of the three objects viz., kamma, kammanimitta or gatinimitta of the previous existence. It is not concerned with the objects in present life. It is the kind of mental state that we have when sound asleep. But there occur certain changes when we see, hear, smell, eat, have bodily contact or think and these changes in mental phenomena are called six vithi-cittas.

 

Suppose the visual form is reflected on the sensitive rupa of the eye (cakkhupasada), these rupas, each lasting only 17 thought-moments, are renewed ceaselessly together with the visual objects and their mental images. A group of eye-rupas and a group of visual objects occur simultaneously. But, a rupa is not powerful at the moment of arising and so there is no contact between the eye and its object during the moment of bhavanga-citta. In other words, there is no reflection of the visual object on the eye. The bhavanga that passes away before such reflection is called atitabhavanga. Then another bhavanga-citta arises and reflection occurs. As a result, the bhavanga-citta is disrupted. Its attentiveness to its accustomed object wanes and it begins to consider the visual object. This is termed bhavangacalana or bhavanga in motion. Then another bhavanga takes its place but, it is so weak that with its cessation, the bhavanga stream is cut off. The mind becomes curious about the visual form that the eye sees. This inquiring mind is called avajjana-citta and there are five kinds of such cittas corresponding to five sense-organs. There follows the eye consciousness, and after its cessation, there arises the citta which receives and attends to the visual object.

 

Bhavanga is the resultant citta that stems from sankhara, as are eye-citta and the receiving citta. They are called vipaka (resultant) cittas. There are two kinds of vipaka-cittas, viz., good and bad according to good and bad sankhara. On the other hand avajjana-citta (mental advertance) is ethically neither good nor bad; it is not a vipaka-citta either. It is termed kiriya-citta which means mere action without any kammic effect, the kind of citta that is usually attributed to Arahats.

 

After the mind has received the visual object, it inquires about its quality, whether it is good, bad, etc., (santirana-citta). Then, there follows decision (vutthocitta), that it is good, etc. This leads to javana which means seven impulse moments flashing seven times in succession. Javana occurs very quickly. It has speed and impetus that are absent in other factors of the consciousness process. It is associated with powerful mental factors which may be good or bad such as lobha or alobha. No wonder that evil minds rush towards their objects speedily. Thus, greed makes us inclined to scramble for the desired object and seize it by force, and anger arouses in us the desire to rush and destroy its object blindly. Doubt, restlessness and ignorance, too, speedily associate themselves with their respective objects. The same may be said of good mental factors. Because of their frantic and impulsive nature, the sensual desires are also called kamajavana. After the seven impulse moments, there follow two tadarammana-citta moments. This citta is concerned with the object of javana and thus its function is to fulfil the lingering desire of its predecessor.

 

In the consciousness process the eye-vinnana is dependent on eye organ (cakkhu-pasada) that arises together with atitabhavanga. Other vinnanas are dependent on the heart (hadaya-vatthu) rupa that arises along with other cittas. The 14 cittas from avajjana to the second tadarammana are focused only on present objects. So these 14 cittas are vithi-cittas that differ in kind from bhavanga-cittas. In other words, they are active cittas. After the cessation of second tadarammana-citta that marks the end of the consciousness process, the mental life reverts to the subconsciousness (bhavanga) state that is something like sleep.

 

An analogy may throw some light on the process (vithi) of consciousness. A man is sleeping under a mango tree. A mango falls and he wakes up. Picking up the fruit, the man examines it. He smells it and knowing that it is ripe, he eats it. Then he thinks over its taste and falls asleep again. Here the bhavanga state with kamma, kamma-nimitta and gatinimitta as its objects is like the state of being asleep. Waking up with a start due to the fall of the mango may be like the rising and passing away of bhavanga-citta. Reflection after awaking is avajjana. Seeing the visual object is seeing the fruit. Santirana-citta is involved when the man examines the fruit. To conclude that it is ripe is vuttho-citta. Javana is like eating the fruit and tadarammana is like thinking over its taste. Reverting to bhavanga state is like falling asleep again.

 

If the visible object is not very clear, it appears on the eye-organ after the arising of atitabhavanga twice or thrice. In case of such objects the vithi process does not last till the emergence of tadarammana but ends in javana and sinks into bhavanga state.

 

If the visible object is still weaker, it is reflected only after the arising of atitabhavanga from five to nine times. The vithi process does not reach javana, but ends after vuttho arises twice or thrice. The vithi that thus ends in vuttho is of great importance in the practice of vipassana. For the yogi who practises constant mindfulness does not seek or attend to defiling sense-objects. So reflection is slow, avajjana is weak, eye-consciousness is not clear, reception is not proper, inquiry is not effective and decision is indefinite. So after reflecting twice or thrice the mind relapses into bhavanga state. The object is not clear enough to defile the mind and the yogi becomes aware of anicca, dukkha and anatta of the phenomena. There is only bare awareness of seeing and the vithi process is wholly free from defilements.

 

The vithi process that we have outlined above for the eye equally applies to the ear, nose, tongue and body.


Lộ Tâm Ý Môn

 

Lộ ý môn gồm có ba loại, tương ứng với ba loại tốc lực tâm, là Nghiệp tốc hành (kammajavana), Thiền na tốc hành (jhànajavana) và Đạo quả tốc hành (maggaphala-javana). Ở đây, điều muốn nói là lộ ý chứa nghiệp tốc hành. Trong khi dòng hữu phần đang trôi chảy, thì có xuất hiện trong tâm năm loại cảnh trần mà người ta đã từng trải qua, hoăc đôi khi là những cảnh mà người ta chưa từng tiếp xúc. Rồi chập hữu phần bị rúng động và chập kế tiếp bị cắt đứt. Kế tiếp là tâm chuyển hướng hay ý môn hướng tâm, hao hao giống với quyết định tâm trong lộ ngũ môn. Giống như quyết định tâm, tâm chuyển hướng dẫn đến tốc lực tâm, là sanh khởi những tình cảm vừa lòng hay phật ý, như sợ hãi, tức giận, băn khoăn, tịnh tín, kinh hãi, thương xót v.v....Những tốc lực tâm khởi sanh ở năm môn thì yếu và vì thế, chúng không dẫn đến tái sanh thiện thú hay ác thú (thú ở đây là cõi, như cõi người, cõi súc sanh v.v...), cũng không tạo ra nhiều kết quả khác. Do đó, cần phải phòng hộ và kiểm soát những tốc lực tâm này. Sau bảy tốc lực tâm là hai tâm mót (đồng sở duyên tâm), rồi trở lại trạng thái hữu phần.

 

Như vậy, lộ ý môn gồm có một chập tâm chuyển hướng, 7 tốc lực tâm và hai tâm mót. Trong trường hợp cảnh mờ và không rõ nét, thì tâm đi đến tốc lực tâm, bỏ tâm mót, và trở lại hữu phần. Nếu cảnh quá yếu, thì lộ tâm chỉ có hai hoặc ba ý môn hướng tâm rồi dứt mà không có tốc lực tâm. Trường hợp này thường xảy ra khi chúng ta thực hành pháp niệm các pháp. Tâm quả duy nhất trong lộ ý này là tâm mót, hai tâm kia (ý môn hướng tâm) là tâm duy tác, tức là tâm không do hành sanh.

 

Manodvara Vithi

 

The mind vithi is of three kinds according to the javana involved, viz., kammajavana, jhanajavana and maggaphalajavana. Here, what matters is vithi with kammajavana. While the bhavanga stream is flowing, there appear mental images of the sense-objects that one has experienced or, sometimes, those which one has not experienced. Then bhavanga is disturbed and next time it is cut off. This is followed by reflection which is somewhat like vuttho (decision) in the five sense-organs. Like vuttho, reflection (avajjana) leads to javana, giving rise to agreeable or disagreeable emotions such as fear, anger, confusion, devotion, awe, pity and so forth. The impulses arising at the five sense-organs are weak and they neither lead to good or bad rebirth nor produce much other effects. But the impulses in the mind are potent enough to determine the quality of rebirth and all other kammic results. So it is necessary to guard and control these impulses. After seven impulse-moments followed by two tadarammana-moments the mind sinks into bhavanga state.

 

Thus, the vithi process at manodvara involves one avajjana-moment, seven javana-moments and two tadarammana-moments. In the case of dim and indistinct objects, the mind skips tadarammana, passes through javana and reverts to bhavanga. If the object is very weak, the mind does not attain even javana but has two or three avajjana-moments. This is natural if we bear in mind the way we have to focus on mind-objects in vipassana practice. The only resultant citta in this mano-vithi is tadarammana, the other two being kiriya-citta, the citta that does not stem from sankhara.


Lộ Tâm Nối Tiếp

 

Lộ tâm có thể bao gồm sự xét lại các cảnh sau khi khởi sanh từ trạng thái hữu phần, theo sau lộ ngũ môn. Đối với lộ tâm này, cảnh của tâm duy chỉ có sắc trong ý nghĩa cùng tột của nó. Sắc này không được gọi theo quy ước thông thường như đàn ông, đàn bà v.v... Bởi vậy, lúc này hành giả không bị lầm lạc bởi các hình tướng, vì vị ấy thấy được thực tại cùng tột. Vị ấy nên cố gắng quán niệm ngay sau khi thấy, nghe,v.v... Do đó, chúng ta nên xem trọng giây phút hiện tại và cấp kíp như sự tập trung chú ý của vị hành giả.

 

Nếu sau loại lộ ý này mà hành giả thất niệm, thì sẽ có sanh lên một loại lộ ý khác liên quan đến cảnh sắc v.v... Khi ấy cảnh sắc trở thành đối tượng rõ rệt của sự chú ý về hình tướng. Lộ trình tâm này mở đường cho những tốc lực tâm mạnh và có tánh chất bất thiện sanh khởi. Nó sanh lên như thế để rồi một lộ ý môn khác khởi sanh, trong đó sự chú ý nhắm vào định danh như đàn ông, đàn bà v.v... và vì thế mà khiến cho những tốc lực tâm bất thiện càng mạnh hơn. Lộ ý nối tiếp lộ nhãn môn bao gồm ba giai doạn. Thấy, xem xét và định đặt ý nghĩa cùng danh xưng trong giới hạn chế định. Trường hợp lộ ý môn nối tiếp nhĩ môn cũng bao gồm sự nghe, sự quan sátnhận biết trong giới hạn chế định.

 

Follow-Up Vithi

 

The mind vithi may involve the review of the sense-objects after rising from bhavanga state in the wake of the vithi rooted in the respective sense-organs. Up to this vithi the mind has, as its object, only rupa in its ultimate sense (paramattharupa). It is not concerned with the conventional modes of usage, e.g. man, woman, etc. So at this moment the yogi is not misled by appearances for he is aware of ultimate reality. He should try to contemplate immediately after seeing, etc. We, therefore, stress the importance of immediate and present moment as the yogi's focus of attention.

 

If after this kind of manovithi the yogi is unmindful, there arises another manovithi in connection with the visual object, etc. Then the sense-object becomes a specific object of attention in terms of conventional shape and form. This vithi is open to strong but unwholesome impulses. It gives way to another manovithi where the attention is focused on conventional designations such as man, woman, etc., thereby making it more susceptible to stronger evil impulses.

 

In the face of a strange, unfamiliar object, the vithi-process involves three stages, viz., seeing, reflection and cognizance of the form and substance in conventional terms. The vithi stops short of cognizing the conventional names. In the case of vithi that arises in connection with a conventional term, it involves hearing, reflection and cognizance of the conventional term, and awareness of the relevant form and substance.


Thức Duyên Danh Sắc

 

Do có thức tái sanh nên có những sở hữu tâm đồng sanh với nó như thọ, tưởng, niệm v.v... cùng với ba nhóm sắc hay 30 sắc. Sau khi thức tái sanh diệt, các sở hữu tâm sanh lên theo từng hoạt động của thức và các sắc do tâm, nhiệt độ và vật thực làm duyên cũng sanh lên.

 

Như vậy mối liên hệ khăng khít giữa tâm và sở hữu tâm rõ ràngminh xác. Khi tâm hoạt động thì chúng ta cảm thọ, ghi nhớ, suy nghĩ, lúc ấy có tham, sân, tín v.v... sanh lên. Các sắc pháp do tâm làm duyên sanh cũng rõ ràng như thế. Chúng ta đi, đứng, nằm, ngồi, hay làm bất cứ việc gì chúng ta muốn. Theo chú giải, sự thật hiển nhiên này chứng minh cho chúng ta thấy rằng vào lúc thọ thai, thức tái sanh khiến cho ba nhóm sắc hay 30 sắc có mặt. Thực ra, sự sanh khởi của thức tái sanh và sắc vào lúc thọ thai xảy trong chớp nhoáng đến nỗi ngay cả thiên nhãn cũng không thể thấy được. Thiên nhãn chỉ thấy trước khi chết và sau khi tái sanh. trong khi đó, Phật nhãn thấy được trực tiếp tử tâmtái sanh tâm. Nhưng nhờ hiểu được những vấn đề liên quan đến nguyên nhân của sắc, chúng ta có thể khẳng định có sự sanh khởi của các sắc từ thức tái sanh vào lúc thọ thai.

 

Có một số sắc không phải do tâm sanh, mà do nghiệp, thời tiết vật thực làm duyên sanh. Nhưng nếu không có tâm thì chúng không có đời sống. Cái xác chết không thể có sự sống, dầu nó có sắc khí tiết (sắc do nhiệt độ mà sanh lên). Nhờ có tâm mà các sắc do nghiệp, thời tiết và vật thực làm nhân sanh mới có thể tồn tại và tạo thành một dòng sống liên tục. Một khi cái chết xảy ra đột ngột, cắt đứt dòng tâm thức, thì các sở hữu và các sắc cũng ngưng hoạt động. Do đó mới có câu: Thức sanh Danh sắc.

 

Do có Hành (thiện nghiệp hay ác nghiệp) nên có một dòng tâm thức trôi chảy liên tục, không gián đoạn trong một kiếp sống mới. Đi kèm với mỗi tâm thức là Danh-sắc, cũng sanh khởi không ngừng nghỉ. Thời gian kéo dài của danh sắc tùy thuộc vào tâm. Nếu tâm kéo dài trong một tiếng đồng hồ thì danh sắc cũng kéo dài trong một tiếng đồng hồ. Nếu dòng tâm trôi chảy trong một trăm năm thì chúng ta nói rằng đời sống của danh sắc là một trăm năm. Nói tóm lại, chúng ta nên hiểu rằng: Đời sống chỉ là một dòng trôi chảy liên tục, diễn ra trong mối liên hệ nhân quả giữa danh sắc và thức.

 

Những điều mà chúng tôi đã nói có thể kết luận như sau: Vô minh sanh hành. Do vô minh về bốn chân lý, người ta cố gắng tạo tác (hành) để được hạnh phúc. Họ nghĩ rằng hạnh phúc sẽ đến nếu họ được cái mà họ muốn. Nhưng các đối tượng của dục đều mang tánh chất vô thườngvì vậy, chúng dẫn đến khổ. Vì không biết chân lý về khổ, người ta suy nghĩ nói và làm để mong cầu lợi ích và hạnh phúc cho mình trong cuộc sống hiện tạimai sau. Những hành động tạo nghiệp này dẫn đến thức tái sanh trong những cõi thấp hoặc cõi cao. Bắt đầu bằng thức tái sanh này, tiếp theodòng tâm thức trôi chảy liên tục cho đến chết và bản chất của đời sống tâm linh này do nghiệp quyết định. Thân xác này do nghiệp tạo ra và cũng do tâm, thời tiết (tức là hơi nóng, utu) và chất dinh dưỡng.

 

Hiện tượng sắc pháp do tâm tạo thật rõ ràng đối với tất cả hành động về thân và khẩu của chúng ta, như sự di chuyển, nói v.v... đều có nguồn gốc ở tâm. Vị hành giả phải thực hành chánh niệm về nền tảng của những sắc do tâm tạo này, điều quan trọng là tự mình biết chúng một cách thực nghiệm (không phải qua lý thuyết). Cho nên lời dạy của Đức Phật trong bài kinh Đại niệm xứ là: "vị Tỳ khưu biết rằng mình đi trong khi đó vị ấy đi và biết đứng trong khi đứng". Theo chú giải, nếu qua thực nghiệm, chúng ta biết sự tùy thuộc của sắc do tâm sanh nơi tâm thời chúng ta cũng có thể suy ra sự đóng góp của thức vào các sắc do nghiệp, tâm, thời tiết và vật thực làm duyên sanh. Do đó, kinh Thập nhị duyên khởi mới có câu: do thức, danh sắc sanh.

 

Hành giả không thể thực nghiệm biết được tâm tái sanh hay bất cứ tâm nào khác trong quá khứ, liên quan đến vấn đề ấy. Tất cả những gì hành giả có thể biết được là tánh chất thực của thức khi nó đang hoạt động trong hiện tại, và chỉ có thể biết được nó khi nào vị ấy thường xuyên chánh niệm. Nếu hành giả nhiếp tâm vào thức hiện tại, thì vị ấy mới có thể biết được danh sắc một cách rõ ràng. Nếu vị ấy niệm: "thấy à, thấy à" và biết được nhãn thức, vị ấy cũng biết được danh sắc đi kèm với nhãn thức. Nhãn thứcchúng tôi muốn nói ở đây không chỉ là cakkhu-vinnàna, mà toàn bộ quá trình thấy hay lộ nhãn (cakkhudvàra-vithi). Hành giả niệm nó như một tổng thể, chứ không phải một phần tách rời. Hơn nữa, lộ tâm xuất hiện trước hành giả như một đơn vị (độc nhất) của thức. Pháp nội quán này phù hợp với một đoạn trong bộ Patisambhidàmagga như sau: "Cái tâm tập trung vào sắc, tâm ấy sanh khởi và diệt mất. Hành giả quán sự diệt của cái tâm mà đã soi vào sự diệt của sắc".

 

Nói một cách khác, khi sắc hiện bày, tâm nhìn ngắm nó; Nhưng từ khi tâm đạt đến tuệ diệt (bhangànàna), nó cũng thấy tánh vô thường trong sắc và diệt mất. Tâm minh sát đang diệt tự nó trở thành đề mục của pháp quán. Tâm minh sát này không phải là tâm đơn giản. Nó có ít nhất là một chuyển hướng tâm và bảy tốc lực tâm, nhưng không thể thấy từng tâm một trong tám tâm này; Toàn bộ quá trình tâm sẽ là đề mục của pháp quán.

 

Ở đây, nhãn thức có nghĩa là cả lộ nhãn môn và nó bao gồm thiện hoặc ác nghiệp, và các tốc lực tâm. Bởi vậy, sự chú ý vào nó dẫn đến đến sự giác tri thọ, tuởng, xúc, tác ý (manasikàra), tư (cetanà), v.v... Nhưng về sự suy nghĩ thì Tư rõ ràng hơn. Như vậy, ban đêm khi chúng ta suy nghĩ điều mà chúng ta sẽ làm vào ngày hôm sau, cetanà ấy sẽ hoạt động mạnh. Nó thúc dục và kích động chúng ta, và chức năng của nó không thể sai lệch. Hành giả thường xuyên quán xét danh sắc của mình sẽ biết rõ cetanà đang hoạt động bất cứ khi nào vị ấy nói hoặc cử động. Ví dụ: Trong khi đang thực hành chánh niệm, bạn cảm thấy ngứa ngáy và muốn diệt cơn ngứa ấy. Bạn chú niệm vào ước muốn ấy và bạn cảm thấy tựa như mình bị thúc dục làm tan cơn ngứa. Chính cetanà thúc dục bạn làm như vậy và vì thế nó có mặt trong từng hành vi, lời nóisuy nghĩ của bạn.

 

Tóm lại, nếu bạn biết các danh uẩn phát sanh từ đó cũng như các sắc của toàn thân, là những sắc hình thành nền tảng của nó. Điều này đúng với Phật ngôn: "Do thức, danh sắc sanh khởi".

 

Phần trên cũng ứng dụng vào các thức còn lại, như nhĩ thức v.v... Sự nhận biết thức có nghĩa là sự nhận biết tất cả danh sắcliên hệ chặt chẽ với thức. Sự nhận biết xúc dựa trên các cảm thọ khổ và lạc khi những cảm thọ này có mặt; Nó dựa vào sự xúc chạm khi sự chuyển động và sự cứng rắn hiện bày. Lúc bạn ghi nhận ước muốn co tay, bạn biết được sở hữu Tư (cetanà) đứng sau nó.

 

Khi bạn quán thức đang làm công việc suy nghĩ, bạn biết danh sắc đi kèm với nó. Khi bạn tự thấy mình đưa một cái gì đó vào trí nhớ, bạn biết được Tưởng. Khi bạn chú ý đến ý định muốn làm gì hay nói gì, bạn sẽ nhận biết trạng thái Tư. Khi bạn muốn ghi nhận rằng mình đang muốn cái gì đó, bạn biết đó là Tham của bạn. Khi bạn ghi nhận trạng thái nổi giận của mình, bạn biết rằng đó là Sân. Bạn biết trạng thái Si mê khi bạn ghi nhận cái nhìn của mình về một chúng sanh như là một nhân vật thường tồn và hạnh phúc. Hơn nữa, ý định của bạn muốn nói hay làm điều gì thường được đi kèm bởi hành vi về thân hay sự diễn đạt bằng lời và như vậy, qua pháp quán, bạn biết được tâm thức như là nguyên nhân của các sắc trong thân.

 

Thức và danh sắc đều phụ thuộc lẫn nhau. Cũng như thức làm cho danh sắc sanh khởi, thì danh sắc cũng như thế, dẫn đến thức. Danh sắc đóng góp vào thức qua sự thành lập đồng sanh hay câu sanh duyên (sahapaccaya), y duyên (nissayapaccaya), v.v...

 

Chỉ qua sự đóng góp của tất cả các nhóm sở hữu hay thân làm nền tảng vật chất mà thức có mặt.

 

Bài kinh Mahàpadàna (Đại bổn kinh) cho chúng ta biết cách quán sát của Bồ tát về pháp duyên khởi, ngay trước khi Ngài thành đạo. Ngài tìm ra danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ và hữu, là những mắc xích trong chuỗi nhân duyên dẫn đến già chết. Rồi Ngài nhận thấy danh sắc do thức làm duyên sanh và ngược lại. Bài kinh mô tả đoạn này về mối tương quan giữa thức và danh sắc đối với Bồ tát Vipassì, nhưng chúng ta cũng nên hiểu rằng điều ấy cũng xảy ra đối với tất cả chư vị Bồ tát trước khi các Ngài chứng đạo vô thượng.

 

Dẫu thức và danh sắc phụ thuộc lẫn nhau, tuy nhiên thức vẫn là yếu tố quyết định, và vì thế nó được mô tảnguyên nhân của danh sắc. Thực ra khi thức sanh lên do hành, thì những sở hữu đồng sanh với nó cũng như các sắc sanh lên do hành đều có mặt cùng một lúc. Như vậy, thức và danh sắc sanh chung với nhau trong thời điểm tái sanh. Hơn nữa, thức và danh sắc bao gồm lục căn, xúc và thọ. Nhưng vì thức là nguyên nhân của danh sắcdanh sắc là nhân của lục căn v.v... nên Đức Phật mới dạy rằng: "Vinnàna paccayà nàma-rùpa, v.v..." để phân biệt giữa nhân và quả. Tương tự một câu kệ trong pháp cú kinh mô tả cái tâm (mano hay vinnàna) dẫn đầu các sở hữu tâm như sau: "Manopubbangamà dhammà, nếu một người nói hay làm với tâm ác, đau khổ sẽ theo người ấy như là một kết quả, giống như bánh xe lăn theo con bò kéo."

 

Trên thực tế, tâm và các sở hữu tâm sanh chung với nhau, nhưng vì vai trò ưu trội của tâm, nên nó được xem là đứng đầu các sở hữu. Nếu tâm con người có tánh chất ác thì người ấy sẽ hành động ác, nói lời ác và mang những ý nghĩ ác. Ba loại nghiệp này là những hành sanh ra từ Vô minh. Chúng trở thành tiềm năng để cho quả nghiệp ác. Mỗi hành vi, lời nói hay ý nghĩ đều có đi kèm bảy tốc lực tâm xẹt lên bảy lần. Nếu những tốc lực tâm đầu có tánh chất khả ái thì nghiệp sẽ cho quả trong kiếp sống hiện tại; Nếu không, nó sẽ trờ thành vô hiệu trong kiếp sống hiện tại. Nếu một trong bảy tốc lực tâm mà khả ái, thì nó làm khởi sanh những tướng nghiệp hay những cảnh của kiếp sau vào lúc lâm chung, và cho quả nghiệp trong kiếp sau. Nếu không, nó sẽ vô hiệu. Đối với năm tốc lực tâm kia, chúng cho quả nghiệp từ kiếp thứ ba cho đến kiếp cuối cùng (là kiếp đã được chứng đắc Niết-bàn), với điều kiện là có cơ hội thuận lợi. Nó sẽ trở nên vô hiệu chỉ sau khi chứng Niết-bàn.

 

Trước khi chứng đắc Niết-bàn, tiềm năng của nó vẫn còn nguyên vẹn trải qua vô số kiếp, sẵn sàng cho quả bất cứ khi nào có cơ hội thích hợp. Nó cho quả khổ trên thân lẫn tâm, ở các cõi khổ. Nếu do oai lực của thiện nghiệp mà người ta được tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ bị ác nghiệp bám sát và cũng bị khổ bất chấp địa vị của người ấy là như thế nào trong cuộc sống.

 

From Vinnana Arises Nama-Rupa

 

Because of rebirth consciousness there arise mental phenomena associated with it such as feeling, remembering, perception, reflection, etc., together with the three kalapas or thirty rupas. After the cessation of rebirth consciousness, cetasikas (mental factors) arise in the wake of every activity of vinnana and so do rupas conditioned by citta, kamma, utu (heat) and ahara (nutriment).

 

There is no doubt, about the close connection between citta and cetasika. When citta is active we feel, we remember, we think, there arise greed, anger, faith and so forth. Equally obvious are the physical phenomena that stem from cittas. We stand, sit, go or do anything that we wish to do. According to the commentary, this obvious fact gives ground for our knowledge that the rebirth consciousness at the moment of conception leads to three kalapas or thirty rupas. In fact, the arising of rebirth consciousness and rupa at the moment of conception takes place in a split second and as such it is invisible even to the divine eye. The divine eye may see what happens shortly before death and after rebirth, but it is only the Buddha's omniscience that sees death-citta and rebirth-citta directly. But, from what we know about the cause of physical phenomena, we can infer the arising of rupa from the rebirth-citta at the moment of conception.

 

Some physical phenomena have their origin not in citta but in kamma, utu (heat) and material food, but without citta they will have no life. A corpse is lifeless although it is composed of utuja-rupas. It is because of the contribution of citta that the rupas based on kamma, utu and nutriment exist and form a continuous stream of life. Once death supervenes, cutting off the stream of consciousness, the cetasikas and living rupas cease to exist. Hence, the teaching that nama-rupa is conditioned of vinnana.

 

Because of sankhara (good or bad kamma) there is an uninterrupted flow of vinnana in the new existence. Coupled with every citta is nama-rupa which arises ceaselessly. The duration of nama-rupa depends on citta. If citta lasts an hour, so does nama-rupa. If the stream of citta, flows for 100 years, we say that the life of nama-rupa is 100 years. In short, we should understand that life is only the continuum of ceaseless causal relationships between nama-rupa and vinnana.

 

To sum up what we have said so far. Avijja causes sankhara. Because of the ignorance of the four noble truths people exert effort (sankhara) to be happy. They think that they will be happy if they get what they want. But, the objects of their desire are impermanent and so they lead to suffering. Not knowing the truth about dukkha, they think, speak and do things for their welfare in the present life and hereafter. These kammic actions lead to rebirth consciousness in the lower or the higher worlds. Beginning with this rebirth consciousness, there is a stream of citta that flows continuously until death, and the nature of this mental life is determined by kamma. The physical body too is conditioned by kamma as well as by citta, utu (heat) and nutriment.

 

The physical phenomena as conditioned by citta are obvious for all our bodily and verbal actions such as moving, speaking, etc., are rooted in citta. The yogi has to practise mindfulness on the basis of these cittajarupas and it is important to know them empirically for himself. Hence, the Buddha's teaching in Mahasatipatthana sutta: "The bhikkhu knows that he walks when he walks and that he stands when he stands." According to the commentary, if we know experientially the dependence of cittajarupa on citta, we can know by inference the contribution of vinnana to kammajarupa, cittajarupa, utujarupa and aharajarupa. Hence, the teaching of Paticcasamuppada: Conditioned by vinnana, there arises nama-rupa.

 

The yogi cannot know empirically the rebirth-citta or for that matter any other citta in the past in its ultimate sense. All that he can know is the reality about consciousness as it is functioning at present and he can know this only if he is always mindful. If he focuses on present vinnana, he comes to know nama-rupa fairly well. For, if he notes "seeing, seeing" and knows the eye-consciousness, he also knows the nama-rupa that is bound up with it. Here, by eye-consciousness we mean not only the eye-vinnana but the whole mental process of seeing (cakkhudvara-vithi). The yogi notes it as a whole and not by piecemeal. Moreover, the vithi appears to the yogi as a single unit of consciousness. This way of introspection is in accord with Patisambhidamagga which says: "The citta that focuses on rupa arises and passes away. The yogi then contemplates the dissolution of the citta that has watched the dissolution of the rupa."

 

In other words, when the rupa is manifest, the citta watches it; but since the citta has attained bhanga insight, it too sees impermanence in the rupa and dissolves away. The dissolving vipassana citta itself becomes the object of contemplation. This vipassana citta is not a simple citta; it is composed of at least avajjana and seven impulse moments. But, these eight cittas cannot be watched one by one; the whole vithi is to be the object of attention.

 

Here, the eye-consciousness means the whole mental process (vithi) of seeing and it includes good or bad kamma and impulses. So attentiveness to it leads to awareness of vedana (feeling), sanna (perception), phassa (contact), manasikara (reflection), cetana (volition) and so forth. But, cetana is more apparent in connection with thinking. Thus, it comes into full play when at night we think of what we have to do the next day. It urges and agitates us and its function is unmistakable. The yogi who constantly watches his nama-rupa is aware of cetana in action whenever he speaks or moves any part of his body. For example, if while practising mindfulness, you feel an itch you wish to get rid of, you note the desire and you feel as if you are being urged to remove the itch. It is cetana which urges you to do and so it is manifest in your everyday action, speech and thinking.

 

In short, if you know the eye-consciousness through contemplation, you know the nama (mental) khandhas that are born of it as well as the rupas of the whole body that form its basis. This is in accordance with the teaching: "From vinnana there arises nama-rupa."

 

The same may be said of the consciousness in connection with hearing, etc., awareness of vinnana means awareness of all the nama-rupa that are bound up with it. The awareness of contact is based on pleasant and unpleasant sensations when these sensations are manifest; it is based on contact when motion and rigidity are manifest; when you note the desire to bend the arm, you know the volition (cetana) behind it.

 

When you contemplate the vinnana which thinks, you know the nama-rupa that is coupled with it. When you find yourself committing something to memory, you know sanna; when you note your intention to do or speak something, you become aware of cetana; when you note your desire for something, you know that it is your lobha. When you note your irritation, you know that it is dosa; you know moha when you note your view of a being in terms of a permanent and happy individual. You know alobha when you know the lack of desire in you. Moreover, your intention to do or say something is followed by bodily behaviour or verbal expression and so through contemplation, you become aware of vinnana-citta as the cause of rupas in the body.

 

Vinnana and nama-rupa are interdependent. Just as vinnana gives rise to nama-rupa, so also nama-rupa leads to vinnana. Nama-rupa contributes to vinnana by way of simultaneous arising (sahajatapaccaya) foundation (nissayapaccaya) and so forth. It is only through the contribution of all cetasikas collectively or the body (rupa) as the physical basis, etc., that vinnana comes into being.

 

Mahapadana sutta tells us how the bodhisatta reflected on dependent origination just before he attained enlightenment. He found nama-rupa, six bases of mental activity, impression, feeling, craving, clinging and becoming (bhava) to be the links in the chain of causation leading to old age and death. Then it occurs to him that nama-rupa is conditioned by vinnana and vice-versa. The sutta ascribes this statement about the correlation between vinnana and nama-rupa to Vipassi bodhisatta, but we should understand that it is a fact discovered by all bodhisattas before they attained supreme enlightenment.

 

Although vinnana and nama-rupa are interdependent, the former is the determining factor and, hence, it is described as the cause of nama-rupa. In fact, when vinnana arises because of sankhara, its concomitant cetasikas as well as the rupas resulting from sankhara come into being at the same time. So vinnanas and nama-rupas arise together from the moment of rebirth. Moreover, vinnana and nama-rupa include the six ayatana (the six bases or sense-organs) as well as phassa (sense-contact) and vedana (feeling). But since vinnana is the cause of nama-rupa and nama-rupa the cause of salayatana and so forth, the Buddha says: Vinnana paccaya nama-rupa, etc., to distinguish between cause and effect. Likewise a verse in the Dhammapada describes the mind (mano or vinnana) as leading the cetasikas: manopubbangama dhamma; if a person acts or speaks with an evil mind, suffering follows him as a result, just as the wheels of a cart follow the ox which draws it.

 

In point of fact citta and cetasikas arise together but, because of its predominant role, citta is described as leading the latter. If a man's mind is evil, he does evil deeds, utters evil words and harbours evil thoughts. These three kinds of kammas are sankharas born of ignorance. They become potential for evil kammic effect. Every deed, speech or thought is accompanied by seven impulse-moments that flash forth several times. If the first impulse-moments are favourable, the kamma is productive in the present life; otherwise it becomes sterile. If one of the seven impulse-moments is favourable, it gives rise to kammic images or visions of afterlife on death-bed and produces kammic effect in the next life. Otherwise, it is sterile. As for the other five impulse-moments, they produce kammic effect from the third existence till the last existence (the existence when Nibbana is to be attained) under favourable circumstances. It becomes sterile only after the attainment of Nibbana.

 

Before the attainment of Nibbana its potential remains intact for innumerable lifetimes, ready to bear fruit when circumstances permit. It bears fruit in terms of suffering, both mental and physical, in the lower worlds. If by virtue of good kamma the person is reborn in the human world, he will be dogged by evil kamma and suffer regardless of his station in life.


Trưởng Lão Cakkhupàla

 

Có một câu kệ ngôn trong Pháp cú kinh, do Đức Phật thuyết, liên quan đến câu chuyện của trưởng lão Cakkhupàla. Trong một kiếp quá khứ nọ trưởng lão là một vị lương y. Ông ta đã chữa trị cho một người đàn bà bị mù, giúp bà ta sáng mắt trở lại. Người đàn bà hứa sẽ làm tôi tớ hầu hạ ông nếu được sáng mắt trở lại. Nhưng bà ta đã nuốt lời hứa, nói dối rằng đôi mắt của bà ta còn tệ hơn trước. Nhận ra tánh tráo trở của thiếu phụ kia, vị lương y đã cho bà ta một lọ thuốc bôi mắt, khiến đôi mắt của bà ta bị mù hẳn. Do ác nghiệp ấy mà vị y sĩ phải chịu khổ trong nhiều kiếp và đến kiếp cuối cùng vị ấy là trưởng lão Cakkhupàla. Dưới sự chỉ dạy của bậc Đạo sư, trưởng lão cùng với sáu mươi vị Tỳ khưu thực hành thiền định. Suốt thời gian hành thiền trong rừng, trưởng lão không bao giờ nằm và kết quả là Ngài đã bị bệnh đau mắt. Thế vậy mà vị trưởng lão vẫn không chịu nằm để người ta nhỏ thuốc vào mắt và hết phương chữa trị, bác sĩ đành bó tay. Tự thấy mình đang cận kề cái chết, trưởng lão đã dốc hết sức hành thiền. Cuối cùng, đôi mắt của trưởng lão bị mù hẳn và cũng trong lúc ấy Ngài chứng đắc đạo quả A-la-hán.

 

Dưới mắt quan sát của một người bình thường, thì tật mù lòa của trưởng lão xem ra có thể là cái giá phải trả cho sự tinh tấn quá mức của Ngài. Thật tình mà nói nguyên nhân chính là ác nghiệptrưởng lão đã gây nên trong một kiếp quá khứ khi Ngài làm một vị y sĩ. Dẫu Ngài không hành thiền như thế, chắc chắn Ngài vẫn phải bị mù loà bằng cách này hay cách khác. Còn sự chứng đắc đạo quả A-la-hán là lợi ích thù thắng nhất phát sanh đến Ngài do sự nỗ lực tinh tấn một cách vượt bực.

 

Chúng ta có thể rút ra được hai bài học từ câu chuyện của trưởng lão Cakkhupàla. Là một vị Tỳ khưu tinh cần, Ngài vẫn tiếp tục thực hành Vipassana sau khi Ngài trở thành một vị A-la-hán. Khi Ngài đang đi kinh hành, những côn trùng nằm trên đường đi của Ngài đã bị dẫm chết. Khi vấn đề ấy được thuật lại với Đức Phật. Thế Tôn đã giải thích rằng vì trưởng lão không có cố ý giết hại các côn trùng nên trưởng lão không phạm tội sát sanh.

 

Bởi vậy, chúng ta nên lưu ý rằng: Gây nên cái chết mà không có cố ý thì đó không phải là hành động tạo nghiệp và thân của vị A-la-hán vẫn có sức nặng bình thường nếu Ngài không có thần thông hoặc, dầu có thần thông, vị A-la-hán vẫn không dùng nó để đi bộ, khiến cho thân nhẹ bổng lên. Một số Phật tử đã khởi lên hoài nghi về sự thanh tịnh của họ khi họ nấu rau cải hoặc uống nước chứa vi khuẩn. Dĩ nhiên, họ nên nhặt ra những côn trùng mà họ thấy được. Nhưng họ không cần phải ra sức về hành động ngẫu nhiên của họ. Một số tín đồ đạo Jain cảm thấy mình có tội đối với cái chết của những côn trùng bay vào những ngọn đèn dầu của họ. Quan điểm của họ quả thậtquan điểm cực đoan, và cố ý là nguyên tắc cơ bản của mọi vấn đề thiện ác liên quan đến định luật nghiệp báo, được nêu ra trong phần vấn đáp giữa vị trưởng lão Moggaliputtissa và đức vua Asoka.

The Story Of Cakkhupala Thera

 

The Dhammapada verse that we have referred to was uttered by the Buddha in connection with the story of Cakkhupala thera. The thera was a physician in one of his previous lives. He cured a blind woman and restored her sight. The woman had promised to serve him as his slave should she recover her sight. But, she did not keep her promise and lied that she was worse off than before. Seeing her trick, the physician gave her an eye-lotion that destroyed her eyes completely. For his evil kamma the man suffered in many lives and in his last existence he became Cakkhupala thera. He practised meditation as instructed by the Buddha with 60 other monks at a forest retreat. He never lay down while meditating and soon he had an eye-infection. He refused to lie down to apply the eye-lotion and so the doctor gave up the attempt to cure him. Reminding himself of certain death, the thera redoubled his effort and at midnight he became blind and attained Arahatship.

 

To an ordinary observer, the thera's blindness may appear to be the price that he had to pay for the over-exertion of his energy. But the main cause was the evil deed he had committed in his previous life as a doctor. Even if he had not practised meditation, he might have become blind somehow or other. But the attainment of Arahatship was an immense benefit that accrued to him from his overzealous and strenuous exertion.

 

There are two lessons that we can learn from the story of Cakkhupala thera. As an energetic monk, he continued to practise vipassana after he became an Arahat. As he paced on the ground while meditating, the insects that lay in his path were trampled to death. When the matter was brought to the notice of the Buddha, the Lord said that since the thera had no intention to kill the insects, he was free from any moral responsibility for their destruction.

 

So we should note that causing death without cetana or volition is not a kammic act and that the body of an Arahat has weight if he has no psychic power or, if despite his iddhi he walks without exercising it to control his weight. Some Buddhists have doubt about their moral purity when they cook vegetables or drink water that harbours microbes. They should, of course, remove living beings that they can see. But, they need not have qualms about the destruction of creatures that may be accidentally connected with their actions. Some Jains are said to feel guilty over the death of insects that rush against a burning lamp. Theirs is an extreme view and cetana (volition) as the keystone of moral problems in the context of kammic law is borne out by Moggaliputtatissa thera's verdict in his reply to king Asoka.


Trưởng Lão Cakkhupàla

 

Có một câu kệ ngôn trong Pháp cú kinh, do Đức Phật thuyết, liên quan đến câu chuyện của trưởng lão Cakkhupàla. Trong một kiếp quá khứ nọ trưởng lão là một vị lương y. Ông ta đã chữa trị cho một người đàn bà bị mù, giúp bà ta sáng mắt trở lại. Người đàn bà hứa sẽ làm tôi tớ hầu hạ ông nếu được sáng mắt trở lại. Nhưng bà ta đã nuốt lời hứa, nói dối rằng đôi mắt của bà ta còn tệ hơn trước. Nhận ra tánh tráo trở của thiếu phụ kia, vị lương y đã cho bà ta một lọ thuốc bôi mắt, khiến đôi mắt của bà ta bị mù hẳn. Do ác nghiệp ấy mà vị y sĩ phải chịu khổ trong nhiều kiếp và đến kiếp cuối cùng vị ấy là trưởng lão Cakkhupàla. Dưới sự chỉ dạy của bậc Đạo sư, trưởng lão cùng với sáu mươi vị Tỳ khưu thực hành thiền định. Suốt thời gian hành thiền trong rừng, trưởng lão không bao giờ nằm và kết quả là Ngài đã bị bệnh đau mắt. Thế vậy mà vị trưởng lão vẫn không chịu nằm để người ta nhỏ thuốc vào mắt và hết phương chữa trị, bác sĩ đành bó tay. Tự thấy mình đang cận kề cái chết, trưởng lão đã dốc hết sức hành thiền. Cuối cùng, đôi mắt của trưởng lão bị mù hẳn và cũng trong lúc ấy Ngài chứng đắc đạo quả A-la-hán.

 

Dưới mắt quan sát của một người bình thường, thì tật mù lòa của trưởng lão xem ra có thể là cái giá phải trả cho sự tinh tấn quá mức của Ngài. Thật tình mà nói nguyên nhân chính là ác nghiệptrưởng lão đã gây nên trong một kiếp quá khứ khi Ngài làm một vị y sĩ. Dẫu Ngài không hành thiền như thế, chắc chắn Ngài vẫn phải bị mù loà bằng cách này hay cách khác. Còn sự chứng đắc đạo quả A-la-hán là lợi ích thù thắng nhất phát sanh đến Ngài do sự nỗ lực tinh tấn một cách vượt bực.

 

Chúng ta có thể rút ra được hai bài học từ câu chuyện của trưởng lão Cakkhupàla. Là một vị Tỳ khưu tinh cần, Ngài vẫn tiếp tục thực hành Vipassana sau khi Ngài trở thành một vị A-la-hán. Khi Ngài đang đi kinh hành, những côn trùng nằm trên đường đi của Ngài đã bị dẫm chết. Khi vấn đề ấy được thuật lại với Đức Phật. Thế Tôn đã giải thích rằng vì trưởng lão không có cố ý giết hại các côn trùng nên trưởng lão không phạm tội sát sanh.

 

Bởi vậy, chúng ta nên lưu ý rằng: Gây nên cái chết mà không có cố ý thì đó không phải là hành động tạo nghiệp và thân của vị A-la-hán vẫn có sức nặng bình thường nếu Ngài không có thần thông hoặc, dầu có thần thông, vị A-la-hán vẫn không dùng nó để đi bộ, khiến cho thân nhẹ bổng lên. Một số Phật tử đã khởi lên hoài nghi về sự thanh tịnh của họ khi họ nấu rau cải hoặc uống nước chứa vi khuẩn. Dĩ nhiên, họ nên nhặt ra những côn trùng mà họ thấy được. Nhưng họ không cần phải ra sức về hành động ngẫu nhiên của họ. Một số tín đồ đạo Jain cảm thấy mình có tội đối với cái chết của những côn trùng bay vào những ngọn đèn dầu của họ. Quan điểm của họ quả thậtquan điểm cực đoan, và cố ý là nguyên tắc cơ bản của mọi vấn đề thiện ác liên quan đến định luật nghiệp báo, được nêu ra trong phần vấn đáp giữa vị trưởng lão Moggaliputtissa và đức vua Asoka.

 

The Thera's Verdict

 

When king Asoka supported the Buddhadhamma lavishly, some heretics joined the Buddhist sangha for material benefits. The true bhikkhus refused to have anything to do with the bogus monks and for seven years the uposatha service fell into abeyance at the Asokarama monastery in Pataliputta city. So king Asoka sent a minister to see to it that the bhikkhus perform the uposatha service. But the bhikkhus refused to comply with the king's wish. They said that the uposatha service was to be performed only by the assembly of true bhikkhus. If there happened to be a morally impure monk in the assembly, he had to be admonished and penalized for any infraction of Vinaya rules. The Sangha held the service only when there was reason to believe in the purity of every member; and they did not meet for the service together with non-bhikkhus. If they did so, they would be guilty of a serious offence.

 

The minister regarded this reply as defiance of the king's order and put the good monks to the sword. The king's younger brother, Tissa thera, escaped death because the minister recognized him just in time. On hearing the news the king was greatly shocked and he asked Moggaliputtatissa thera whether he was kammically responsible for the death of the bhikkhus. The thera asked him whether he had intended to have the monks killed. When the king replied that he had no such intention, the thera said that he was free from kammic responsibility. The thera gave this verdict on the basis of the Buddha's saying, "Cetana (volitional act) is that which I call kamma." He also cited Titthira jataka in which the bodhisatta, who was then a rishi, emphasized the primacy of cetana in the operation of the kammic law.

 

The story of Cakkhupala thera also shows that an Arahat who has no psychic power has body-weight like ordinary people. This is evident in the death of insects that were trampled by the thera. During the last 15 years Burma has produced some holy men who are reputed to be Arahats. Some women have reportedly tested their holiness by having flowers on their hands trodden by the holy men's feet. It is said that the flowers were not crushed and the hands not hurt. But an Arahat who has no psychic power or who does not use it cannot avoid crushing a thing if he treads directly on it.

 

The reliable test of arahatship is to see whether or not a person who claims or is credited with it has craving, love of pleasure, attachment, anger, depression, fear, anxiety, restlessness, the tendency to speak ill of others, the habit of laughing loudly, irreverence to the memory of the Buddha and so forth. If he has these moral weaknesses, he is certainly not free from greed, anger and ignorance. If a thorough inquiry does not reveal any sign of these weaknesses, we may assume that he possesses the admirable attributes of an Arahat or at least the qualities of a holy man who is close to arahatship.


Tâm Thanh Tịnh Và Sự An Lạc

 

Cũng như một tư tưởng bất thiệnđau khổ theo sau, tâm thanh tịnh cũng vậy, cho kết quả là hạnh phúc. Những ai nói, làm hay suy nghĩ với tâm thanh tịnh, sẽ tạo nên thiện hành. Các thiện nghiệp chắc chắn sẽ dẫn đến hạnh phúc trong kiếp hiện tại cũng như mai sau. Điều này được Đức Phật nhấn mạnh trong câu chuyện về cậu con trai Matthakundali.

 

Matthakundali là con trai của một vị Bà la môn keo kiệt và không bao giờ bố thí. Khi cậu ta lâm trọng bệnh, người cha bỏ mặc cậu cho số phận vì không muốn bỏ tiền ra để lo chữa trị cho cậu. Người cha đã cho khiêng đứa con trai gần chết của ông ta ra khỏi nhà để ngăn những người đến thăm bệnh không nhìn thấy tài sản của ông ta.

 

Vào lúc rạng đông của chính ngày hôm ấy, Đức Phật dùng Phật nhãn dò xét thế gian và trông thấy cậu bé đang hấp hối ấy. Ngài thấy rằng trước khi chết mà đứa bé nhìn thấy kim thân của Ngài, thì lợi ích sẽ đến với cậu bé và cho nhiều người khác nữa. Bởi vậy, trong khi đi khất thực cùng với các vị Tỳ khưu, Thế Tôn đã đi ngang qua nhà của vị Bà la môn. Nhìn thấy hình ảnh của Đức Thế Tôn, cậu bé tràn ngập niềm tịnh tín sâu đậm và ngay sau khi Thế Tôn đi khỏi thì cậu bé cũng mạng chungtái sanh vào cung trời Đao lợi.

 

Khi nhìn lại quá khứ của mình, vị chư thiên Matthakundali thấy rằng nhờ có niềm tịnh tín nơi Đức Thế Tôn mà vị ấy được sanh vào cõi chư thiên, và cũng thấy rằng người cha keo kiệt của vị ấy đang ngồi ở chỗ thiêu xác mình mà than khóc. Để dạy cho người cha một bài học, vị chư thiên đi xuống nghĩa trang và hóa thành cậu bé Matthakundali, cậu bé kia cũng ngồi khóc. Vị Bà la môn thấy cậu bé đang khóc, bèn hỏi xem cậu ta muốn gì. Cậu bé nói rằng mình muốn một cặp bánh xe để gắn vào chiếc xe bằng vàng của cậu ta và nhấn mạnh rằng cặp bánh xe kia phải là mặt trờimặt trăng mới được. Vị Bà la môn nói rằng ước muốn của cậu bé là huyền ảo, nhưng cậu bé cho rằng những cái mình muốn thì có thể thấy được, trong khi vị Bà la môn thì đang khóc cho đứa con đã chết mà không còn có thể thấy lại được, và cậu bé nói rằng ai là người ngu hơn, cậu ta hay vị Bà la môn. Vị Bà la môn tỉnh ngộ, còn vị chư thiên trở lại chân tướng của mình và kể cho ông Bà la môn biết rằng nhờ có lòng tịnh tín nơi Đức Phật vào lúc lâm chung mà vị ấy được lợi ích như thế. Vị ấy khuyên người cha nên quy y Phật, Pháp, Tăng và thọ trì ngũ giới.

 

Vị Bà la môn thỉnh Đức Phậtchư Tăng về nhà dự trai tăng. Trong cuộc lễ cúng dường ấy, có sự tham dự của cả tín đồ của Đức Phật lẫn những người ngoại đạo. Sau buổi thọ trai, vị Bà la môn hỏi Đức Phật xem có người nào chưa bao giờ nghe pháp, chưa bao giờ cúng dường vật thực đến chư Tăngchưa bao giờ thọ trì bát quan trai giới, chỉ có lòng tịnh tín nơi Đức Phật mà được vãng sanh về thiên giới. Đức Phật đáp lại rằng có rất nhiều người như vậy. Ngay khi ấy, vị chư thiên Matthakundali đi đến, mang theo cả thiên cung của mình. Trước mặt Đức Thế Tôn và đông đảo mọi người, vị chư thiên kể lại rằng trong lúc lâm chung, nhờ có lòng tịnh tín nơi Đức Phật mà vị ấy được vãng sanh thiên giới. Tất cả mọi người đều tán thán việc phước mà Matthakundali đã làm và khởi lòng tịnh tín nơi Thế Tôn. Rồi Đức Phật thuyết câu kệ: Manopubbangamàdhammà... Câu kệ ấy đã được chúng tôi giải thích trên rồi.

 

Theo bộ chú giải pháp cú kinh, vị Bà la mônchư thiên Matthakundali đều chứng sơ đạo sau khi nghe qua câu kệ trên, điều đáng chú ý là chỉ có ý nghĩ về Đức Phật thôi mà khiến chàng trai kia được sanh về thiên giới. Xem ra vị chư thiên chẳng có ước nguyện hay mong muốn được chứng Niết-bàn. Quả thực, tâm tái sanh của vị ấy không có trí tuệ đi kèm, nhưng nhờ nghe câu kệ khiến vị ấy chứng đắc Tu-đà-hườn. Hai câu kệ pháp cú trên toát ra ý nghĩa của giáo lý duyên khởi là: Hành sanh thức.

 

Hai câu kệ cho thấy rằng hạnh phúc hay đau khổ đều sanh lên từ nghiệp hành (kammasankhàra) và thực ra, hạnh phúc hay đau khổ đều sanh chung với thức. Lại nữa, thức hàm ý những sở hữu câu sanh và nền tảng vật chất của nó, tức là sắc. Do đó mới có câu: thức sanh danh sắc.

Pure Thought And Happiness

 

Just as an evil thought is followed by suffering, so also pure thought is followed by happiness. Those who think, speak and act with pure thought build up good kamma sankhara. Good kammas invariably lead to happiness in the present life and hereafter. This was emphasized by the Buddha in the story of Matthakundali.

 

Matthakundali was the son of a brahmin who never gave alms. When he became severely ill, his father left him to his fate as he did not want to spend any money for his cure. He removed his dying son outside the house to prevent those who came to inquire after the patient from seeing his possessions.

 

On that very day at dawn the Buddha saw the dying boy with his divine eye. He knew how it would benefit many people spiritually if the boy saw him before his death. So, while going round for the collection of food with other bhikkhus, the Lord passed by the brahmin's house. At the sight of the Lord, the boy was filled with deep devotion and shortly after the Lord's departure he died and landed in Tavatimsa heaven.

 

Reviewing his past, he saw how devotion to the Buddha had led him to the deva-world and he saw too, his father mourning at the cemetery. As he wished to teach his father a lesson, he came to the cemetery and posing as a boy who resembled Matthakundali, he started crying. Questioned by the old brahmin, he said that he needed a pair of wheels for his golden chariot and that he wanted the wheels to be made of the sun and the moon. The brahmin pointed out the futility of his desire but the boy said that the objects of his desire were visible whereas the brahmin was mourning for his dead son who could be seen no longer. He asked who was more foolish, he or the brahmin. This brought the brahmin to his senses. The deva revealed his identity and told him how adoration of the Buddha on his death-bed had benefited him. He urged his father to seek refuge in the Buddha, the Dhamma and the Sangha and observe the five precepts.

 

The brahmin invited the Buddha and the bhikkhus to morning meal at his house. There were present believers and non-believers alike at the feast. After the feast, the brahmin asked the Lord whether there was anybody who had never heard the Dhamma, never offered food to the bhikkhus and never kept sabbath and yet attained the deva-world through his devotion to the Buddha. The Lord replied that there were many such people. At that moment Matthakundali deva arrived with his mansion. He told the Lord how his devotion on his death-bed had landed him in heaven. All the people were much impressed by the power of faith in the Buddha that had so immensely benefited the young man who did not care much for deeds before his death. Then the Buddha uttered the verse: "Manopubbangama dhamma..." that we have explained before.

 

According to the Dhammapada commentary, the brahmin and the deva attained the first stage on the holy path after hearing the verse. It is worthy of note that it was just the mere thought about the Buddha that led to the young man's rebirth in the deva-world. He did not seem to have any hope or desire for Nibbana. His rebirth as a deva was indeed devoid of intelligence but hearing a verse made him a sotapanna. These two verses from Dhammapada echo the Paticcasamuppada teaching that vinnana is conditioned by sankhara. For the verses say that happiness or misery arises from kamma sankhara, and in fact sukha or dukkha occurs together with vinnana. Again, vinnana implies the associated mental factors and its physical basis viz., rupa. Hence, the teaching that vinnana conditions nama-rupa.


__________________




Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
16 Tháng Giêng 2020(Xem: 418)
05 Tháng Giêng 2020(Xem: 598)
23 Tháng Mười Hai 2019(Xem: 513)
06 Tháng Mười Hai 2019(Xem: 637)
05 Tháng Mười Hai 2019(Xem: 820)
03 Tháng Mười Hai 2019(Xem: 625)
27 Tháng Hai 202010:02 SA(Xem: 110)
Cuối thế kỷ 20, lịch sử Phật giáo sang trang một cách bất ngờ. Khởi nguồn từ một vùng đất nghèo cằn cỗi của vùng đông bắc Thái Lan, tỉnh Ubon-rachathani. Ngày ấy, vị thiền sư tiếp một khách Tăng trẻ từ xa đến xin được tham học đạo thiền. Đó chỉ là lời khẩn khoản bình thường. Nhưng chính vị khách Tăng không giống bất cứ thiền sinh nào
26 Tháng Hai 20208:14 CH(Xem: 129)
Nowadays, when Buddha-dhamma is being disseminated, there should be only one basis of teaching relating to the Middle Way or the Eightfold Path: the practice of morality, concentration, and acquisition of profound knowledge, and the Four Noble Truths.
26 Tháng Hai 20203:56 CH(Xem: 137)
Này các thầy Tỳ Khưu, đây là con đường duy nhất để thanh lọc (tâm) chúng sanh, chấm dứt lo âu phiền muộn, uất ức than khóc diệt khổ thân và khổ tâm, đạt Thánh ĐạoGiác Ngộ Niết Bàn. Đó là Tứ Niệm Xứ. Bốn (cách quán sát đó) là gì? Này các thầy Tỳ Khưu,
25 Tháng Hai 20209:18 CH(Xem: 114)
‘Bạch Thế Tôn, mới rồi, một gia chủ giàu có ở thành Savatthi này qua đời mà không có con thừa kế. Con vừa cho chuyển tài sản của ông ta vào kho của hoàng cung; những tám triệu đồng tiền bằng vàng chưa kể số tiền bằng bạc. Mặc dù là một gia chủ giàu có, thế nhưng bữa ăn hằng ngày của ông ta thì chỉ là cháo nấu bằng gạo nát
24 Tháng Hai 20209:43 CH(Xem: 117)
Lộ trình tu tập được Thế Tôn ví như khúc gỗ trôi sông, xuôi về biển Niết-bàn. Lênh đênh chìm nổi trong hành trình mênh mang đó, có khúc gỗ về đến biển nhưng có khá nhiều khúc gỗ lại không. Người tu cũng vậy, chỉ khác khúc gỗ là không buông xuôi mà thường xuyên nỗ lực phản tỉnh để tháo gỡ, vượt qua chướng ngại mà xuôi đến
23 Tháng Hai 202010:39 CH(Xem: 145)
Tôi sanh ra trong một gia đình theo đạo Phật, và do đó tôi theo đạo Phật với tính cách "cha truyền con nối". Trên thực tế tôi rất ít chú ý tới vấn đề tôn giáo, nói chung. Một phần vì tôi thấy đa số người theo một tôn giáo nào đó thường đi lễ, đi chùa với mục đích để cầu phước lành cho kiếp sống hiện tại và để được lên thiên đường
21 Tháng Hai 20205:07 CH(Xem: 169)
Trong dòng lịch sử văn minh của nhân loại cách đây hơn 25 thế kỷ, những lời dạy về một nghệ thuật sống hoàn hảo, an bìnhhạnh phúc ngay trong hiện tại, một pháp môn tu tập có khả năng đưa đến giải thoát hoàn toàn mọi khổ đau được Đức Phật, bậc Thầy
20 Tháng Hai 202010:38 CH(Xem: 154)
Ngài Anan hỏi Đức Phật: “Bạch Thế Tôn, chúng con tu tập theo sự hướng dẫn của Thế Tôn thì khi nào chúng con sẽ đến được Niết Bàn?”. Đức Phật mới chỉ khúc cây trôi giữa dòng sông và nói: “Nếu khúc cây kia không bị kẹt vào bờ bên này, không bị kẹt vào bờ bên kia, không tự bị mục nát từ bên trong, không bị chìm xuống đáy,
18 Tháng Hai 202011:44 SA(Xem: 228)
Quyển sách này, The Experience of Insight, không phải là một quyển sách đặt nặng vào phần lý thuyết, mà là một quyển sách chú trọng về sự thực hành. Joseph Goldstein là một thiền sư Hoa Kỳ. Ông đã sống nhiều năm ở Thái Lan và Ấn Độ để học thiền Vipassana,
16 Tháng Hai 20202:25 CH(Xem: 257)
Từ ngày 30 tháng 3 đến ngày 8 tháng 4 năm 1983 chúng tôi đã rất may mắn được một vị thầy đầy kinh nghiệm về thiền Vipassana tổ chức một khoá chuyên tu tại Penang, trung tâm thiền Phật giáo Malaysia, hướng dẫn, dạy bảo, sữa chữa và nhắc nhở chúng tôi về thiền minh sát. Chúng tôi đã được lợi lạc to lớn từ những lời hướng dẫn
15 Tháng Hai 20208:01 CH(Xem: 196)
Để giúp cho đọc giả có thể nắm được sự khác biệt giữa thiền định (chỉ quán) và thiền Vipassana (tuệ quán), PTVN đã gặp sư Phước Nhân, một hành giả giỏi pháp hành của thiền viện Phước Sơn để xin sư nói rõ về thiền định, thiền Vipassana, sự khác biệt giữa hai phương pháp tập cũng như khái quát phương thức tu tập và kết quả
14 Tháng Hai 202010:11 CH(Xem: 197)
Rất khó khuyến khích và truyền cảm hứng cho người khác mà không làm họ thất vọng ít nhiều. Muốn mô tả những kết-quả của việc tu tập—mô tả những trải nghiệm thâm sâu như tâm ảnh nimitta, tầng thiền định jhāna, và thánh quả Nhập Lưu—để truyền cảm hứng tu hành cho mọi người. (Cũng giống như việc mô tả về ngày lãnh lương
13 Tháng Hai 20203:54 CH(Xem: 226)
Hỏi: Tôi cố gắng rất nhiều trong khi luyện tập, thế nhưng tôi vẫn có cảm giác là dường như mình không hề đạt được một chút kết quả nào cả. Đáp: Điều này thật hết sức quan trọng. Không nên tìm cách đạt được bất cứ một thứ gì. Ngay cả sự ham muốn đạt được sự giải thoát hay giác ngộ cũng sẽ ngăn chận không cho mình thực hiện
12 Tháng Hai 20207:50 CH(Xem: 185)
Dưới đây là một bài thuyết giảng của nhà sư Ajahn Chah trước một cử tọa gồm các tỳ kheo Tây Phương, các sa di và cả người thế tục, và đặc biệt là dành cho cha mẹ của một tỳ kheo người Pháp sang thăm con xuất gia ở Thái Lan vừa được thụ phong tỳ kheo. Buổi giảng được tổ chức tại ngôi chùa Wat Pah Pong của nhà sư Ajahn Chah
11 Tháng Hai 20206:36 SA(Xem: 256)
Kinh Thập Thiện là một quyển kinh nhỏ ghi lại buổi thuyết pháp của Phật cho cả cư sĩ lẫn người xuất gia, hoặc cho các loài thủy tộc nhẫn đến bậc A-la-hán và Bồ-tát. Xét hội chúng dự buổi thuyết pháp này, chúng ta nhận định được giá trị quyển kinh thế nào rồi. Pháp Thập thiện là nền tảng đạo đức, cũng là nấc thang đầu
10 Tháng Hai 20207:00 SA(Xem: 2901)
Tủ Sách Và Các Bài Viết Của HT. Thích Thanh Từ
09 Tháng Hai 20204:17 CH(Xem: 278)
Quyển “Kinh Bốn Mươi Hai Chương Giảng Giải” được hình thành qua hai năm ghi chép, phiên tả với lòng chân thành muốn phổ biến những lời Phật dạy. Đầu tiên đây là những buổi học dành cho nội chúng Tu viện Lộc Uyển, sau đó lan dần đến những cư sĩ hữu duyên.
08 Tháng Hai 20208:38 SA(Xem: 260)
Lần đầu tiên, khi con trai tôi nói muốn đi tu, tôi rất ngạc nhiên. Đó là một buổi sáng chủ nhật, đầu xuân, khi chúng tôi như lệ thường đang trên đường đến thiền viện. Năm học mới sắp khai giảng, và nó sửa soạn vào lớp Ba. Khi đang đi với nhau, nó bỗng ngước lên nhìn tôi
07 Tháng Hai 20204:21 CH(Xem: 300)
Duyên khởi là pháp rất quan trọng trong giáo lý nhà Phật. Bồ tát của chúng ta đã thiền quán rất sâu đậm về pháp duyên khởi này khi Ngài suy xét về bản chất của kiếp sống và đã chứng ngộ giải thoát. Cũng như các vị Bồ tát khác, đầu tiên Bồ tát của chúng ta
06 Tháng Hai 20201:01 CH(Xem: 110693)
Nguyên tắc căn bản của nhân duyên đơn giản là chính nó. Đức Phật mô tả nguyên tắc nầy, bằng câu nói như sau: Vì cái nầy có, nên cái kia có. Vì cái nầy sinh, nên cái kia sinh. Vì cái nầy không, nên cái kia không. Vì cái nầy diệt, nên cái kia diệt.
02 Tháng Mười Hai 201910:13 CH(Xem: 518)
Nhật Bản là một trong những quốc gia có tỉ lệ tội phạm liên quan đến súng thấp nhất thế giới. Năm 2014, số người thiệt mạng vì súng ở Nhật chỉ là sáu người, con số đó ở Mỹ là 33,599. Đâu là bí mật? Nếu bạn muốn mua súng ở Nhật, bạn cần kiên nhẫnquyết tâm. Bạn phải tham gia khóa học cả ngày về súng, làm bài kiểm tra viết
12 Tháng Bảy 20199:30 CH(Xem: 2141)
Khóa Tu "Chuyển Nghiệp Khai Tâm", Mùa Hè 2019 - Ngày 12, 13, Và 14/07/2019 (Mỗi ngày từ 9:00 AM đến 7:00 PM) - Tại: Andrew Hill High School - 3200 Senter Road, San Jose, CA 95111
12 Tháng Bảy 20199:00 CH(Xem: 3515)
Các Khóa Tu Học Mỗi Năm (Thường Niên) Ở San Jose, California Của Thiền Viện Đại Đăng
27 Tháng Hai 202010:02 SA(Xem: 110)
Cuối thế kỷ 20, lịch sử Phật giáo sang trang một cách bất ngờ. Khởi nguồn từ một vùng đất nghèo cằn cỗi của vùng đông bắc Thái Lan, tỉnh Ubon-rachathani. Ngày ấy, vị thiền sư tiếp một khách Tăng trẻ từ xa đến xin được tham học đạo thiền. Đó chỉ là lời khẩn khoản bình thường. Nhưng chính vị khách Tăng không giống bất cứ thiền sinh nào
26 Tháng Hai 20208:14 CH(Xem: 129)
Nowadays, when Buddha-dhamma is being disseminated, there should be only one basis of teaching relating to the Middle Way or the Eightfold Path: the practice of morality, concentration, and acquisition of profound knowledge, and the Four Noble Truths.
26 Tháng Hai 20203:56 CH(Xem: 137)
Này các thầy Tỳ Khưu, đây là con đường duy nhất để thanh lọc (tâm) chúng sanh, chấm dứt lo âu phiền muộn, uất ức than khóc diệt khổ thân và khổ tâm, đạt Thánh ĐạoGiác Ngộ Niết Bàn. Đó là Tứ Niệm Xứ. Bốn (cách quán sát đó) là gì? Này các thầy Tỳ Khưu,
11 Tháng Hai 20206:36 SA(Xem: 256)
Kinh Thập Thiện là một quyển kinh nhỏ ghi lại buổi thuyết pháp của Phật cho cả cư sĩ lẫn người xuất gia, hoặc cho các loài thủy tộc nhẫn đến bậc A-la-hán và Bồ-tát. Xét hội chúng dự buổi thuyết pháp này, chúng ta nhận định được giá trị quyển kinh thế nào rồi. Pháp Thập thiện là nền tảng đạo đức, cũng là nấc thang đầu
09 Tháng Hai 20204:17 CH(Xem: 278)
Quyển “Kinh Bốn Mươi Hai Chương Giảng Giải” được hình thành qua hai năm ghi chép, phiên tả với lòng chân thành muốn phổ biến những lời Phật dạy. Đầu tiên đây là những buổi học dành cho nội chúng Tu viện Lộc Uyển, sau đó lan dần đến những cư sĩ hữu duyên.
01 Tháng Hai 202010:51 SA(Xem: 424)
“Kinh Chú Tâm Tỉnh Giác” là một trong hai bài kinh căn bảnĐức Phật đã nêu lên một phép luyện tập vô cùng thiết thực, cụ thể và trực tiếp về thiền định, đó là phép thiền định chú tâm thật tỉnh giác và thật mạnh vào bốn lãnh vực thân xác, cảm giác, tâm thức và các hiện tượng tâm thần từ bên trong chúng.
31 Tháng Giêng 20207:00 SA(Xem: 475)
“Kinh Chú Tâm vào Hơi Thở” là một trong hai bài kinh căn bảnĐức Phật đã nêu lên một phép luyện tập vô cùng thiết thực, cụ thể và trực tiếp về thiền định, đó là sự chú tâm thật mạnh dựa vào hơi thở. Bản kinh này được dịch giả Hoang Phong chuyển ngữ từ kinh Anapanasati Sutta (Trung Bộ Kinh, MN 118).
24 Tháng Giêng 20208:00 SA(Xem: 5702)
Phước lành thay, thời gian nầy vui như ngày lễ hội, Vì có một buổi sáng thức dậy vui vẻhạnh phúc, Vì có một giây phút quý báu và một giờ an lạc, Cho những ai cúng dường các vị Tỳ Kheo. Vào ngày hôm ấy, lời nói thiện, làm việc thiện, Ý nghĩ thiện và ước nguyện cao quý, Mang lại phước lợi cho những ai thực hành;
26 Tháng Mười 20199:33 CH(Xem: 747)
Một thời Đức Phật ở chùa Kỳ Viên thuộc thành Xá Vệ do Cấp Cô Độc phát tâm hiến cúng. Bấy giờ, Bāhiya là một người theo giáo phái Áo Vải, sống ở vùng đất Suppāraka ở cạnh bờ biển. Ông là một người được thờ phụng, kính ngưỡng, ngợi ca, tôn vinh và kính lễ. Ông là một người lỗi lạc, được nhiều người thần phục.