18 Tháng Ba 202010:29 SA(Xem: 442)

GiacNiemVeHoiTho_BMindfulness With Breathing - ­Giác Niệm Về Hơi Thở

Bhikkhu Buddhadasa

Translated from the Thai by Santikaro Bhikkhu

Thiện Nhựt phỏng dịch

Source-Nguồn: dhammatalks.net, ftp.budaedu.org, budsas.org, thuvienhoasen.org





Today we will discuss the fourth tetrad, the final four steps. This tetrad studies and examines Dhamma, or Truth, in particular. You will recall that the first tetrad studied the breath and the body. The second tetrad studied those feelings which result from the calm­ing of the body-conditioner, the breathing. There we studied the mind's feelings, not yet the mind (citta) itself. We studied the mind-conditioners until we learned all about the concocting and conditioning of the citta. Then we could control the citta-sankhara, the mind-conditioners. The third tetrad studied the citta and the control of it. We studied, developed, trained, and practiced various ways of controlling the mind. Now, in the fourth tetrad, once this well-trained mind has been brought under control, we use it to study Dhamma, the Truth of Nature. Please observe how the four tetrads, are interconnected: first the kaya-sankhara, then the citta-sankhara, then the citta itself, and then finally Dhamma, the facts (sacca­-dhamma) of nature (dhamma-jati).     (153) 


The reasoning here is simple. Once the mind is under our power and within our control, we are able to use this type of mind to work. From practicing the third tetrad, from the ability to concen­trate the mind, there is a lot of kammaniyo, readiness or activeness. The mind is fit and ready to do its duties. In the Pali another word is used in this context - mudu (gentle). Before citta was hard and stiff, now it is gentle and supple. The mind is now very sensitive and quick, in a condition that is ready to be used. Consequently, we use it to do the work of the fourth tetrad, where the very first duty is to contemplate impermanence. (154) 




A fundamental principle of this entire practice is to use things already existing within us as the objects to be studied and practiced. We prefer not to use external objects. Once we understand internals well, we can extrapolate to externals. Do not forget this important principle: we must examine things that exist internally. Therefore, for this step of our practice, the step of aniccanupassi (contemplating impermanence), we will return to the beginning step. First, we contemplate just the breath until we see that it is impermanent. We observe that the breath changes and becomes long. It is impermanent. The longness is impermanent, always changing, get­ting longer or getting shorter. The shortness is impermanent, too.


The various conditions and characteristics of the breath are impermanent. The breath's effect on the body is impermanent. Next, observe that both bodies - the breath-body and the flesh-body - are impermanent. Then, watch the calming of the breath and impermanence is ever more obvious. The breath changes, from coarseness to calmness, but even that calmness is impermanent. It keeps changing into other states. Contemplate each step one at a time until each phase is seen to be impermanent. 


Eventually the feelings of piti and sukha arise. Watch them one by one. See impermanence in each and every aspect of these vedana. Contemplate the impermanence of the conditioning of the mind by the feelings. The calming of these feelings is something impermanent, is impermanence. Next we watch the citta itself, it too is impermanent. The gladdening and refreshing of the mind as it changes to delight and joyfulness is impermanent. Contemplate the impermanence of this freshness and delight, of its various conditions and flavors. Concentration is impermanent, it changes to non-­concentration. The activeness of samadhi is impermanent. Imper­manence manifests right there in that activeness. Even the liberating of the mind is only a temporary liberation here, and thus also im­permanent. Realize impermanence in each and every step, in each and every one of the interconnected points, phases, and aspects of this practice. Directly experience impermanence in everything. Redo each of the steps. Make the impermanence of each step absolutely clear, undoubtedly obvious, completely certain. This is how we con­template the impermanence of all these passing phenomena collec­tively known as sankhara. In step thirteen, we contemplate the im­permanence of the sankhara (conditioned things, concoctions). (155) 




Now, observe that in the realization of impermanence there is the realization of many other things simultaneously. When impermanence is truly seen, this characteristic of impermanence is also the characteristic of dukkham, namely, it is ugly and unbearable. We will see the characteristic of not-self in it, also. Because these things are always changing, impermanent, unsatisfactory, and beyond our control, we realize anatta, also. Then we will see that they are void of selfhood, which is sunnata. We will see that they are just thus like that. Impermanence is just thus, just like that, thusness. And so, tathata is seen as well.


Please understand that the realizations of these truths are interrelated. From seeing impermanence, we see unsatisfactoriness, see anatta, see sunnata; see tathata, and see idappaccayata (conditionality, the law of cause and effect), also. Each continues into the next. A complete realization of impermanence must include un­satisfactoriness, not-self, voidness, thusness, and the law of conditionality. When all of these are seen, then impermanence is seen completely in the most profound way. This is how we realize fully the impermanence of the sankhara. 


We have already explained sankhara and we have practiced it, too. Remember that here are three meanings to this word. Various causes, conditions, arid ingredient) must be concocted and compounded in order to use the term "sankhara." The characteristic of the conditioners is impermanence. The characteristic of the things conditioned is impermanence. The characteristic of the activity or process of conditioning is imper­manence. To see all three aspects like this is to realize imper­manence in the most profound and complete way.   (156) 


Merely seeing aniccam by itself rather than seeing it completely in all of its characteristics is nothing-extraordinary. To be complete the realization must encompass dukkham, anatta, sunnata tathata, and idappaccayata. To see aniccam alone, in an incomplete way that does not include dukkham and anatta is neither profound, nor sufficient to solve our problems. Thus, the words "realizing aniccam" in this context must encompass a realization as deep as dukkham, anatta, sunnata, tathata, and idappaccayata, also. 


There is a story which ought to be of interest to you. In The Basket of Discourses (suttanta-pitaka) of the Pali Canon, The Buddha mentioned that there was a religious teacher at that time named Araka who taught about impermanence as much as the Buddha did, but went no further and said nothing about dukkham and anatta. This is interesting because at the time of the Buddha there lived a Greek philosopher named Heraclitus. The Buddha said that Araka taught in a distant land where he taught about impermanence or flux. The Blessed One probably meant Heraclitus; whose central teaching was panta rhei (Greek, "everything flows" or "all is flux"). He taught only impermanence, however, and was unable to extend this insight to include dukkham, anatta, sunnata, and tathata. 


Thus, it was not a successful teaching. Otherwise, another Buddha would have arisen right then and there. Knowledge about impermanence was well-spread both within India and abroad. "Distant land" probably meant a foreign country, thus I take it that Araka and Iteraclitus are the same person. 


So there is a good chance that the Araka mentioned by the Buddha is Heraclitus. Anybody who is interested can look it up in any history of Greek philosophy. Anyway, the essential point is that seeing aniccam alone is not enough. We must see aniccam such that it shines onto dukkham, anatta, sunnata, and tathata – the entire string of realization. The short phrase aniccanupassi (contemplating impermanence) includes the realization of unsatisfac­toriness, not-self, voidness, thusness and conditionality as well. (157) 




Now, observe - study closely until you see it - that the realization of aniccam dissolves upadana, dissolves attachment. This is crucial. Realizing aniccam dissolves attachment because it is the realization of the punishment, pain, and wickedness of that at­tachment. Upadana dissolves until less and less remains. Such is the result of realizing impermanence. It makes us weary of and bored with the things we continue attaching to and all the things we ever attached to. Upadana then begins to dissolve. This is the result of truly seeing impermanence. (158) 


Now we come to the second step of this tetrad, or step four­teen overall, contemplating fading away (viraganupassi). This had begun to be observed already in step thirteen when the contemplation of impermanence led to the dissolving of attachment. Now we focus upon and scrutinize the fact of dissolving or viraga. "Vi" means "not" or "not having." "Raga" is another name for attach­ment. "Viraga" means "without attachment" Watching attachment dissolve is like watching the stains in a cloth fade away. The many­ colored stains slowly fade away, bleached out by sunlight until the cloth is white. This is a material example of viraga which helps to explain the mental fading away of attachment. Upadana dissolves under the light of seeing things as they truly are - aniccam, dukkham, anatta, sunnata, and tathata. We know that attachment, is lessening when we are even-minded toward sankhara, namely, all things which we once attached to. Now we are unprejudiced toward them all, which is to realize viraga, the fading away of attachment. Contemplate this with every inhalation and exhalation. This is how to practice step fourteen.  (159) 


The result of this fading away of attachment is the even-minded stillness of non-attachment. We can observe this quite easily, for example, as our erotic love for things which we once loved begins to fade. Anger toward past, or even present, objects of our anger dissolves away. We are no longer afraid of the things we once feared. We are gradually less and less afraid until fear disappears. The same is true for hatred, envy, jealousy, worry, anxiety, longing after the past, and so on. Each of these indicators lessens and shrinks until the mind is able to keep still and silent. You may have trouble with the phrase "keep still and silent." It means simply to not attach, not cling, not regard anything as "I" and "my." Contemplate impermanence until the attachment in the things we attach to dissolves, until we can remain still, silent, and even-minded. This is how to practice in this step. (160) 




Now, we come to step fifteen, nirodhanupassi, studying and contemplating the quenching of attachment. Observe the cessation of attachment, the non-existence of attachment while breathing in and breathing out. We can observe quenching or cessation from a variety of perspectives: the quenching of attachment to "self"; the quenching of selfishness; the quenching of greed, anger, and delusion, and the quenching of all experiences of dukkha. All of them occur with the quenching of attachment. There are many forms of nirodha. (l61) 


When we speak of quenching, remember that the ending of dukkha is what the practice of Dhamma is all about. Here, we observe different aspects of dukkha to see how they are quenched. The first aspect is the ending of frightfulness, the horror of birth, aging, illness, and death. Aging, illness, and death never again terrify our mind. This is one type of quenching. The next aspect is the cessation of the various symptoms or conditions of dukkha, such as, sorrow, grief, lamentation, despair, sadness, pain, frustration, and depression. All of these symptoms of dukkha are quenched. The third aspect is related to our hopes and wants, to attractive and unattractive things. Experiencing things we do not like is dukkha. Being separated from the things we like is dukkha. Not getting what we want is dukkha. These aspects of dukkha are quenched, also. 


Lastly, attaching to the five groups (panca-khandha), clinging to one of the five khandha (groups, aggregates, clusters) as "self" or "belonging to self," as "I" or "my" is dukkha. These five groups of things which the mind habitually attaches to are body, feeling, perception, thought, and sense-consciousness. They are the summation of all dukkha, the burdens of life. A full realization of this step must include all four aspects of dukkha's quenching. Quench the frightfulness of birth, aging, illness, and death. Quench the sym­ptoms of dukkha, such as, pain, sorrow, sadness, and despair. Quench wants and desires toward agreeable and disagreeable things. Finally, quench the regarding of any of the five khandha as "self." When these four aspects are quenched, then dukkha is quenched. What we need so badly is realized right here. (162) 


Thus we realize the voidness or non-existence of attachment through the quenching, disappearing, and ending of attachment. We experience the absence of attachment, in any of the aspects men­tioned above, while we breathe in and breathe out. Or more simply, we drink, taste, and savour the flavor of nibbana. Nirodha and nibbana are synonyms. We can use them interchangeably. Thus, to contemplate the quenching of attachment is to contemplate nibbana. (163) 




Here we come to the last step, the fourth step of the fourth tetrad, the sixteenth step of Anapanasati. It is called patinissagganu­passi (contemplating throwing back). Patinissagga is a funny word. It means to throw back or to give back. When we get to this step we contemplate our throwing back, our returning, of everything to which we once attached. This is step sixteen. (164) 


There is a simple metaphor for explaining this step. Throughout our lives we have been thieves. We have been stealing things that exist naturally - in and belonging to nature - namely, the sankhara. We have plundered them and taken them to be our selves and our possessions. We are nothing but thieves. For this we are being punished by dukkha. We suffer dukkha due to all our thieving and attaching. As soon as we observe the way things really are through the succession of steps in this tetrad, we let go. We cease being thieves. We return everything to their original owner ­nature. They belong to nature. Don't claim them to be "I" or "my" ever again! Our goal here is made clear by this metaphor. (165) 




If you prefer, there is a second metaphor. In the past we went around foolishly picking up heavy objects like these boulders.*  


* [The hin kong lecture area is covered by satid and full of trees, rocks and boulders.] 


Then, we lugged them along wherever we went. For this we suffered dukkha constantly. How many years has it gone on? Now, however, we realize how stupid we were in making such problems for ourselves. We realize how burdensome they are and just toss them away. Without those burdens we are light. All those problems disappear. Before, life itself seemed to be a burden. Our entire life felt like a burden due to our stupidity. We hung on to those natural sankhara, carried them everywhere, and thus; weighed ourselves down terribly. Now we throw them off. This is another metaphor that describes the final step of Anapanasati. (166) 


We ought to say that the practice of this last step is training in order to throw away the burdens of life. Throw them away until no burdens remain. Before, we lived under their weight. Their heaviness oppressed us. We call that living beneath the world, or drowning in the world. Once we can toss away the burdens that held us down, that trapped us beneath the world, we ascend. Then we are above the world. We are Lords of the world. This is the true meaning of freedom and well being. 


You ought to remember the meanings of these two conditions carefully. Living beneath the world is lokiya. Living above the world is lokuttara. All problems related to these two meanings will be solved during the practice of step sixteen. Let us make it perfectly clear that whenever we are foolish, we pick up weights and pile them up as burdens of life. Once we know what they are doing to us, we throw them off. Now, we no longer have any burdens. Living under the world and living above the world are totally different. Whoever wants to be free, to be at ease, to be above the world, ought to try their best to practice in this matter as mush as possible – starting right now.   (167) 




If you like the word "emancipation," be well aware that this is the way to emancipation. Anapanasati successfully practiced through this final step brings emancipation. Or we can use a word that is more in vogue these days - "liberation." When we are liberated from all bonds, we either let go of all burdens or release ourselves away from those burdens. Whether we say "letting go of ourselves" or "letting go of the burdens," the meaning is equally tangible. There is letting go and then the result is emancipation. Or you might call it salvation, deliverance, release, liberation. Whichever word you prefer, they all signify that we have gotten the best thing that human beings should obtain. We have not wasted our lives and the opportunity of finding Dhamma, the best thing that human beings ought to get and have. That is the end of the story.


            May we end today's lecture here.  (168)



Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn
28 Tháng Hai 2020(Xem: 991)
04 Tháng Bảy 20202:37 CH(Xem: 14)
Từ yoniso nghĩa là sáng suốt, đúng đắn. Manasikāra nghĩa là sự chú ý. Khi nào chú ý đúng đắn hợp với chánh đạo, đó là như lý tác ý; khi nào chú ý không đúng đắn, hợp với tà đạo, đó là phi như lý tác ý. Khi chú ý đến các pháp khiến cho năm triền cái phát sanh là phi như lý tác ý, trái lại khi chú ý đến các pháp mà làm hiện khởi
03 Tháng Bảy 20207:32 CH(Xem: 33)
Trước hết cần xác định “tác ý” được dịch từ manasikāra hay từ cetanā, vì đôi lúc cả hai thuật ngữ Pāli này đều được dịch là tác ý như nhau. Khi nói “như lý tác ý” hoặc “phi như tác ý” thì biết đó là manasikāra, còn khi nói “tác ý thiện” hoặc “tác ý bất thiện” thì đó là cetanā. Nếu nghi ngờ một thuật ngữ Phật học Hán Việt thì nên tra lại
02 Tháng Bảy 20206:13 CH(Xem: 105)
Bạn nói là bạn quá bận rộn để thực tập thiền. Bạn có thời gian để thở không? Thiền chính là hơi thở. Tại sao bạn có thì giờ để thở mà lại không có thì giờ để thiền? Hơi thở là thiết yếu cho đời sống. Nếu bạn thấy rằng tu tập Phật pháp là thiết yếu trong cuộc đời, bạn sẽ thấy hơi thởtu tập Phật pháp là quan trọng như nhau.
01 Tháng Bảy 20205:53 CH(Xem: 117)
Khi con biết chiêm nghiệm những trải nghiệm cuộc sống, con sẽ thấy ra ý nghĩa đích thực của khổ đau và ràng buộc thì con sẽ có thể dễ dàng tự do tự tại trong đó. Thực ra khổ đau và ràng buộc chỉ xuất phát từ thái độ của tâm con hơn là từ điều kiện bên ngoài. Nếu con tìm thấy nguyên nhân sinh khổ đau ràng buộc ở trong thái độ tâm
30 Tháng Sáu 20209:07 CH(Xem: 118)
Cốt lõi của đạo Phật khác với các tôn giáo khác ở chỗ, hầu hết các tôn giáo khác đều đưa ra mục đích rồi rèn luyện hay tu luyện để trở thành, để đạt được lý tưởng nào đó. Còn đạo Phật không tu luyện để đạt được cái gì cả. Mục đích của đạo Phậtgiác ngộ, thấy ra sự thật hiện tiền tức cái đang là. Tất cả sự thật đều bình đẳng,
29 Tháng Sáu 20208:36 CH(Xem: 129)
Theo nguyên lý thì tụng gì không thành vấn đề, miễn khi tụng tập trung được tâm ý thì đều có năng lực. Sự tập trung này phần lớn có được nhờ đức tin vào tha lực. Luyện bùa, trì Chú, thôi miên, niệm Phật, niệm Chúa, thiền định, thần thông v.v… cũng đều cần có sức mạnh tập trung mới thành tựu. Tưởng đó là nhờ tha lực nhưng sức mạnh
28 Tháng Sáu 20209:36 CH(Xem: 130)
Giác ngộvô minh thì thấy vô minh, minh thì thấy minh… mỗi mỗi đều là những cái biểu hiện để giúp tâm thấy ra tất cả vốn đã hoàn hảo ngay trong chính nó. Cho nên chỉ cần sống bình thường và thấy ra nguyên lý của Pháp thôi. Sự vận hành của Pháp vốn rất hoàn hảo trong những cặp đối đãi – tương sinh tương khắc – của nó.
27 Tháng Sáu 20206:31 CH(Xem: 139)
Thầy có ví dụ: Trong vườn, cây quýt nhìn qua thấy cây cam nói nói tại sao trái cam to hơn mình. Và nó ước gì nó thành cây cam rồi nó quên hút nước và chết. Mình thường hay muốn thành cái khác, đó là cái sai. Thứ hai là mình muốn đốt thời gian. Như cây ổi, mình cứ lo tưới nước đi. Mọi chuyện hãy để Pháp làm. Mình thận trọng,
26 Tháng Sáu 20209:57 CH(Xem: 140)
Từ đó tôi mới hiểu ý-nghĩa này. Hóa ra trong kinh có nói những cái nghĩa đen, những cái nghĩa bóng. Có nghĩa là khi một người được sinh ra trên thế-gian này, dù người đó là Phật, là phàm-phu, là thánh-nhân đi nữa, ít nhất đầu tiên chúng ta cũng bị tắm bởi hai dòng nước, lạnh và nóng, tức là Nghịch và Thuận; nếu qua được
25 Tháng Sáu 202010:14 CH(Xem: 175)
trí nhớ là tốt nhưng đôi khi nhớ quá nhiều chữ nghĩa cũng không hay ho gì, nên quên bớt ngôn từ đi, chỉ cần nắm được (thấy ra, thực chứng) cốt lõi lý và sự thôi lại càng tốt. Thấy ra cốt lõi tinh tuý của sự thật mới có sự sáng tạo. Nếu nhớ từng lời từng chữ - tầm chương trích cú - như mọt sách rồi nhìn mọi sự mọi vật qua lăng kính
24 Tháng Sáu 202010:08 CH(Xem: 193)
Kính thưa Thầy, là một người Phật Tử, mỗi khi đi làm phước hay dâng cúng một lễ vật gì đến Chư Tăng thì mình có nên cầu nguyện để mong được như ý mà mình mong muốn không? Hay là để tâm trong sạch cung kính mà dâng cúng không nên cầu nguyện một điều gì? Và khi làm phước mà mong được gieo giống lành đắc Đạo quả
23 Tháng Sáu 20207:24 CH(Xem: 218)
Tất cả chúng ta sẽ phải đối mặt với cái chết, vì vậy, không nên bỏ mặc nó. Việc có cái nhìn thực tế về cái chết của mình sẽ giúp ta sống một đời trọn vẹn, có ý nghĩa. Thay vì hấp hối trong sự sợ hãi thì ta có thể chết một cách hạnh phúc, vì đã tận dụng tối đa cuộc sống của mình. Qua nhiều năm thì cơ thể của chúng ta đã thay đổi.
22 Tháng Sáu 20209:23 CH(Xem: 237)
Đúng là không nên nhầm lẫn giữa luân hồi (saṃsāra) và tái sinh (nibbatti). Tái sinh là sự vận hành tự nhiên của vạn vật (pháp hữu vi), đó là sự chết đi và sinh lại. Phàm cái gì do duyên sinh thì cũng đều do duyên diệt, và rồi sẽ tái sinh theo duyên kế tục, như ví dụ trong câu hỏi là ngọn lửa từ bật lửa chuyển thành ngọn lửa
21 Tháng Sáu 20208:58 CH(Xem: 220)
Trong Tăng chi bộ, có một lời kinh về bản chất chân thật của tâm: “Tâm này, này các Tỷ-kheo, là sáng chói, nhưng bị ô nhiễm bởi các cấu uế từ ngoài vào” cùng với ý nghĩa “cội nguồn” của “yoni” trong “yoniso mananikara” là hai y cứ cho tựa sách “Chói sáng cội nguồn tâm”. Tựa đề phụ “Cách nhìn toàn diện hai chiều vô vihữu vi của thực tại”
20 Tháng Sáu 20203:42 CH(Xem: 264)
Trong tu tập nhiều hành giả thường cố gắng sắp đặt cái gì đó trước cho việc hành trì của mình, như phải ngồi thế này, giữ Tâm thế kia, để mong đạt được thế nọ… nhưng thật ra không phải như vậy, mà là cứ sống bình thường trong đời sống hàng ngày, ngay đó biết quan sát mà thấy ra và học cách hành xử sao cho đúng tốt là được.
19 Tháng Sáu 20204:48 CH(Xem: 273)
Lúc còn nhỏ, khi đến thiền viện, tôi phải có cha mẹ đi cùng, và không được đi hay ngồi chung với các sư. Khi các sư giảng Pháp, tôi luôn ngồi bên dưới, chỉ đủ tầm để nghe. Vị thiền sư đáng kính dạy chúng tôi cách đảnh lễ Đức Phậttụng kinh xưng tán ân đức của Ngài. Thiền sư khuyến khích chúng tôi rải tâm từ cho mọi chúng sinh,
18 Tháng Sáu 202010:08 CH(Xem: 225)
Nhiều người thường thắc mắc làm thế nào để thực tập thiền trong đời sống hàng ngày. Tham gia một khóa thiền và thực tập nghiêm túc là sự rèn luyện tích cực trong môi trường đặc biệt. Đây là một việc hữu ích và quan trọng, nhưng việc thực tập thực sự - nếu thiền có một giá trị thực sự nào đó - phải là trong cuộc sống hàng ngày
17 Tháng Sáu 202010:49 CH(Xem: 282)
Trước hết cần khắc cốt ghi tâm rằng không phải lời dạy nào của Phật cũng đúng cho mọi trường hợp, vì đức Phật chỉ đối cơ mà dạy cho trường hợp đặc thù nhất định nào đó thôi. Nếu hiểu lầm lời Phật mà áp dụng lung tung thì chẳng khác nào “râu ông nọ cắm cằm bà kia”oan cho Phật lắm. Thí dụ hôm kia thầy ăn món canh nói với
16 Tháng Sáu 20208:45 SA(Xem: 299)
Thưa thầy sao gọi là tham thiền và sao gọi là hành thiền, thiền thế nào mới đúng? - Có điều lạ là không biết tại sao người xưa lại nói Tham Thiền và Hành Thiền để rồi vô tình người sau hiểu lầmbiến thành "Tham lam thiền" và "Hành hạ thiền". Chúng ta cần biết mục đích thật sự của Đạo Phật là gì, Đạo Phật không như những
15 Tháng Sáu 20207:03 CH(Xem: 292)
1. Hành thiền không phải chỉ là lim dim ngồi thiền, hành thiền là lập ra một thói quen mới, thói quen Quan Sát Thân Tâm một cách khách quan trong hiện tại, cần áp dụng vào bất cứ thời điểm nào, tư thế nào. 2. Hành thiền là đào luyện, xây dựng, phát triển các phẩm chất tâm thiện như tâm kiên nhẫn, kiên quyết, khôn khéo, thận trọng,
02 Tháng Mười Hai 201910:13 CH(Xem: 1235)
Nhật Bản là một trong những quốc gia có tỉ lệ tội phạm liên quan đến súng thấp nhất thế giới. Năm 2014, số người thiệt mạng vì súng ở Nhật chỉ là sáu người, con số đó ở Mỹ là 33,599. Đâu là bí mật? Nếu bạn muốn mua súng ở Nhật, bạn cần kiên nhẫnquyết tâm. Bạn phải tham gia khóa học cả ngày về súng, làm bài kiểm tra viết
12 Tháng Bảy 20199:30 CH(Xem: 2823)
Khóa Tu "Chuyển Nghiệp Khai Tâm", Mùa Hè 2019 - Ngày 12, 13, Và 14/07/2019 (Mỗi ngày từ 9:00 AM đến 7:00 PM) - Tại: Andrew Hill High School - 3200 Senter Road, San Jose, CA 95111
12 Tháng Bảy 20199:00 CH(Xem: 4310)
Các Khóa Tu Học Mỗi Năm (Thường Niên) Ở San Jose, California Của Thiền Viện Đại Đăng
12 Tháng Sáu 20205:26 CH(Xem: 379)
I am very impressed by the thoroughness and care with which Dr. Thynn Thynn explains the path of mindfulness in daily life in her book. This has not been emphasized as strongly in the monastic and meditative teachings of Buddhism that have taken root in the West.
11 Tháng Sáu 20205:08 CH(Xem: 388)
Tôi rất cảm phục Bs Thynn Thynn khi bà đã tận tình giải thích thấu đáo, trong quyển sách của bà, về cách sống tỉnh giác trong đời sống thường ngày. Trước đây, điểm nầy chưa được nhấn mạnh đúng mức trong giáo lý Phật-đà tại các thiền việntu việnTây phương. Trong thực tế, phần lớn các phương pháp tu hành ở Á châu đều theo
14 Tháng Năm 202010:20 CH(Xem: 592)
Trong mấy năm qua, một vài ông bà — cụ thể là Mary Talbot, Jane Yudelman, Bok Lim Kim và Larry Rosenberg—đã đề nghị tôi “Khi nào Sư sẽ viết hướng dẫn về hành thiền hơi thở?” Tôi đã luôn nói với họ rằng cuốn Giữ Hơi Thở Trong Tâm (Keeping the Breath in Mind) của Ajaan Lee là hướng dẫn thực hành tuyệt vời, nhưng họ
11 Tháng Năm 20208:38 CH(Xem: 589)
một lần Đấng Thế Tôn lưu trú tại bộ tộc của người Koliyan, gần một ngôi làng mang tên là Haliddavasana, và sáng hôm đó, có một nhóm đông các tỳ-kheo thức sớm. Họ ăn mặc áo lót bên trong thật chỉnh tề, khoác thêm áo ấm bên ngoài, ôm bình bát định đi vào làng
08 Tháng Năm 202010:32 CH(Xem: 599)
"Này Rahula, cũng tương tự như vậy, bất kỳ ai dù không cảm thấy xấu hổ khi cố tình nói dối, thì điều đó cũng không có nghĩa là không làm một điều xấu xa. Ta bảo với con rằng người ấy [dù không xấu hổ đi nữa nhưng cũng không phải vì thế mà] không tạo ra một điều xấu xa.
28 Tháng Tư 202010:41 CH(Xem: 708)
Kinh Thừa Tự Pháp (Dhammadāyāda Sutta) là một lời dạy hết sức quan trọng của Đức Phật đáng được những người có lòng tôn trọng Phật Pháp lưu tâm một cách nghiêm túc. Vì cốt lõi của bài kinh Đức Phật khuyên các đệ tử của ngài nên tránh theo đuổi tài sản vật chất và hãy tìm kiếm sự thừa tự pháp qua việc thực hành Bát Chánh Đạo.
04 Tháng Ba 20209:20 CH(Xem: 1030)
Chàng kia nuôi một bầy dê. Đúng theo phương pháp, tay nghề giỏi giang. Nên dê sinh sản từng đàn. Từ ngàn con đến chục ngàn rất mau. Nhưng chàng hà tiện hàng đầu. Không hề dám giết con nào để ăn. Hoặc là đãi khách đến thăm. Dù ai năn nỉ cũng bằng thừa thôi
11 Tháng Hai 20206:36 SA(Xem: 1221)
Kinh Thập Thiện là một quyển kinh nhỏ ghi lại buổi thuyết pháp của Phật cho cả cư sĩ lẫn người xuất gia, hoặc cho các loài thủy tộc nhẫn đến bậc A-la-hán và Bồ-tát. Xét hội chúng dự buổi thuyết pháp này, chúng ta nhận định được giá trị quyển kinh thế nào rồi. Pháp Thập thiện là nền tảng đạo đức, cũng là nấc thang đầu
09 Tháng Hai 20204:17 CH(Xem: 1105)
Quyển “Kinh Bốn Mươi Hai Chương Giảng Giải” được hình thành qua hai năm ghi chép, phiên tả với lòng chân thành muốn phổ biến những lời Phật dạy. Đầu tiên đây là những buổi học dành cho nội chúng Tu viện Lộc Uyển, sau đó lan dần đến những cư sĩ hữu duyên.