[02]

06 Tháng Hai 20204:59 CH(Xem: 1425)
[02]


Pháp Duyên Khởi

A Discourse on Paticcasamuppada 
(or The Doctrine of Dependent Origination)
Venerable Mahasi Sayadaw
Translated by U Aye Maung
Dịch: Tỳ kheo Minh Huệ (1999)
Nguồn: budsas.org

 

____________________

PhapDuyenKhoi_A

__________________

MỤC LỤC - CONTENTS 

[02]

 

Vô minh duyên Hành

Bất thiện nghiệp

Sự chối bỏ thiện nghiệp đồng nghĩa ác nghiệp

Vô minh và ảo tưởng

Hành duyên Thức

Hành dẫn đến thức mới như thế nào

Thường kiến và đoạn kiến

Những cảnh tượng lúc lâm chung

Tích chuyện về thiện nam Mahàdhammika

[02]

11. Avijja Leads To Sankhara
12. Unwholesome Kammas
13. Rejection Of Good Kamma Means Bad Kamma
14. Ignorance And Illusion
15. Sankhara Causes Vinnana
16. How Sankhara Leads To New Vinnana
17. Sassata And Uccheda
18. Death-Bed Visions
19. The Story Of Mahadhammika Upasaka


Vô Minh Duyên Hành

 

Đối với một số người, dục lạc là nguồn hạnh phúc, Niết-bàn, sự chấm dứt danh sắc không đáng ưa thích, đạo dẫn đến Niết-bàn thì lắm cam go và gian khổ, nên họ tìm cách thỏa mãn dục vọng qua ba lối hành động (nghiệp) là: hành động về thân, hành động về lời nói, hành động về tâm ý. Trong ba loại hành động này, thiện cũng có, ác cũng có. Một số thực hành bố thí mong cầu lợi ích mai sau, trong khi một số khác lại lường gạt, trộm cướp để làm giàu.

 

Từ đồng nghĩa với Kamma (nghiệp) là Sankhàra (hành). Hành cũng có ba là: thân hành, ngữ hành và ý hành. Hành ở đây hàm nghĩa "sự cố ý" (cetanà). Chức năng của cetanà là  ý định, thúc giục hay xui khiến và theo đúng nghĩa của từ ngữ, nó là động cơ chính của mọi hành động. Trong mọi hành động như bố thí hay sát sanh...đều có sự hiện diện của Cetanà. Qua thực nghiệm, hành giả biết được bản chất của nó nhờ pháp minh sát.

 

Theo cách nói khác, hành có ba loại là: phúc hành cho kết quả tốt, phi phúc hành cho kết quả xấu, và bất động hành dẫn đến các tầng thiền vô sắc (vì theo nghĩa đen đó là tầng thiền bất động), thiền hữu sắc và những thiện nghiệp cho quả trong cõi dục được liệt vào phúc hành. Phước theo nghĩa đen là sự thanh lọc hay pháp tẩy sạch. Như người tẩy sạch bụi đất trên thân bằng xà phòng, cũng vậy phước tẩy sạch những ô nhiểm trong tâm bằng các pháp như bố thí, trì giới, tu thiền, những hành động thiện này dẫn đến hạnh phúc và sự hưng thịnh trong hiện tại và kiếp mai sau.

 

Ý nghĩa khác của chữ phước là khuynh hướng làm thành tựu ước nguyện của người hành thiện. Các thiện nghiệp giúp thành tựu nhiều loại ước muốn của con người như sức khỏe, sống lâu, tài sản....Nếu việc thiện được làm với mục đích chứng ngộ Niết-bàn, thì thiện sự này có năng lực đưa hành giả vào lối sống thích hợp để đi vào con đường dẫn đến Niết-bàn, hoặc đem lại hạnh phúclợi ích cho người ấy cho đến kiếp sống cuối cùng.

 

Hành tác (abhisankhàra) là sự cố gắng làm điều gì đó để mang lại lợi ích cho chính mình, nó có khuynh hướng cho quả tốt hoặc xấu, như vậy "phúc hành" (punnabhi-sankhàra) là nghiệp thiện cho quả thiện, có tám loại thiện nghiệp ở cõi Dục và năm loại ở cõi Sắc, tất cả được tóm gọn thành ba cách là: bố thí, trì giớitu thiền.

 

Cho vật thí với tâm hoan hỷ nghĩa là tâm thiện cho quả tốt rất dồi dào, do đó người bố thí nên hoan hỷ trước khi thí, trong khi thí và sau khi thí. Trong các bài kinh, loại bố thí này được xem là có quả báu to lớn, thái độ của người thí cũng có thể là thái độ xả ly (upekkhà), nhưng nếu tâm sáng suốt (có trí) thì thí sự này có tiềm lực cao, bất cứ thí sự nào dựa trên niềm tin về nghiệp báo đều là thí sự có trí và nó cho quả tái sanh có khuynh hướng ly tham, ly sân và ly si. Một hành động bố thí không có giá trị đạo đức hay niềm tin về nghiệp quả, đó là hành động thiện nhưng không có trí và khi nó dẫn đi tái sanh sẽ không có trí tuệ đi kèm, nó có thể cho quả tốt trong đời sống thường ngày, nhưng không giúp người bố thí có đủ trí để chứng Đạo quả trong kiếp sau.

 

Lại nữa, có người làm việc thiện do tự phát, không có ai xui khiến (asankhàrika-kusala), có người khi làm việc thiện do sự xui khiến của người khác (sasankhàrika-kusala). Trong hai loại thiện này, loại trước cho quả dồi dào hơn loại sau.

 

Khi chúng ta xét bốn loại thiện nghiệp trên với hai thái độ: hoan hỷthản nhiên (thọ xả), chúng ta có cả thảy tám loại tâm thiện ở cõi Dục, đó là:

 

1. Tâm thiện thọ hỷ, hợp trí vô trợ.
2. Tâm thiện thọ hỷ, hợp trí hữu trợ.
3. Tâm thiện thọ hỷ, ly trí vô trợ.
4. Tâm thiện thọ hỷ, ly trí hữu trợ.

 

5. Tâm thiện thọ xả, hợp trí vô trợ.
6. Tâm thiện thọ xả, hợp trí hữu trợ.
7. Tâm thiện thọ xả, ly trí vô trợ.
8. Tâm thiện thọ xả, ly trí hữu trợ.

 

Bất cứ khi nào chúng ta làm việc thiện, chúng ta làm bằng một trong tám tâm thiện này và khi chúng ta thực hành thiền Chỉ hay thiền Quán cũng phải bắt đầu bằng tám loại thiện pháp ấy.

 

Nếu pháp tu (bhàvanà) dẫn đến đắc định, hành giả chứng đắc các tầng thiền ở cõi sắc khi định tâm được khéo phát triển. Định (jhàna, thiền-na) có nghĩa là sự tập trung chuyên nhất vào một đề mục. Chỉ định (samatha jhàna) là sự định tâm với mục đích thuần túy an tịnh. Tam muội định (jhànasamàdhi) giống như ngọn lửa đang cháy trong không trung lộng gió. Theo các bài kinh, thiền hữu sắc có bốn tầng; nhưng trong bộ Abhidhamma, thiền có năm bực.

 

Avijja Leads To Sankhara

 

To them sensual pleasure is the source of happiness, Nibbana as the extinction of nama-rupa is undesirable and the way to it is arduous and painful. So they seek to gratify their desire through three kinds of action (kamma) viz., bodily action, verbal action and mental action. Some of these actions may be ethically good and some may be ethically bad. Some people will practise dana, etc. for their welfare hereafter, while some will resort to deceit or robbery to become rich.

 

A Pali synonym for kamma (action) is sankhara. Sankhara is also of three kinds, viz., sankhara by thought, sankhara by speech and sankhara by body. Sankhara pre-supposes cetana (volition). The function of cetana is to conceive, to urge or to incite and as such it is the mainspring of all actions. It is involved in killing, alms-giving, etc. The yogi knows its nature empirically through contemplation.

 

In another sense there are three kinds of sankharas, viz., punnabhi (wholesome) sankhara, with its good kammic result, apunnabhi (unwholesome) sankhara, with its bad kammic result and anenjabhi-sankhara that leads to wholesome arupajhana which literally means immobile jhana. Rupajhana and all the good actions having the kammic results in the sensual world are to be classified as punnabhi-sankhara. Punna literally means something that cleanses or purifies. Just as a man washes the dirt off his body with soap, so also we have to rid ourselves of kammic impurities through dana, sila and bhavana. These good deeds are conducive to welfare and prosperity in the present life and hereafter.

 

Another meaning of punna is the tendency to fulfil the desire of the doer of the good deed. Good deeds help to fulfil various human desires, e.g. the desire for health, longevity, wealth and so forth. If a good deed is motivated by the hope for Nibbana, it leads to a life that makes it possible to attain his goal or it may ensure his happiness and welfare till the end of his last existence. Abhisankhara is the effort to do something for one's own welfare. It tends to have good or evil kammic results. So punnabhi-sankhara is good deed with good kammic result. There are eight types of good deed in sensual sphere (kamavacarakusala) and five types in fine-material sphere (rupavacara). All these may be summed up as of three kinds, viz., dana, sila and bhavana.

 

Giving dana gladly means wholesome consciousness which is kammically very fruitful. So the donor should rejoice before, during and after the act of alms-giving. In the scriptures, this kind of dana is credited with great kammic productivity. The attitude of the donor may also be one of indifference (upekkha) but, if the mind is clear, his act of dana too has high kammic potential Any act of alms-giving that is based on the belief in kamma is rational and it may bear fruit in the form of rebirth with no predisposition to greed, ill-will and ignorance. An act of dana that has nothing to do with a sense of its moral value or the belief in kammic result is good but unintelligent and it will lead to rebirth with no great intelligence. It may bear such kammic fruit in everyday life but it does not make the donor intelligent enough to attain the path in his next life.

 

Again one may do a good deed spontaneously without being urged by others (asankharika-kusala); some do good deeds at the instigation of others (sasankharika-kusala). Of these two kinds of good deeds, the former is kammically more fruitful than the latter. When we consider the four kinds of good deeds mentioned earlier in terms of these last two attributes, we have a total of eight types of wholesome consciousness in the sensual sphere. Whenever we do a good deed, we are prompted to do so by one of these kusala dhammas; when we practise concentration and meditation, we have to begin with these eight types of wholesome dhammas.

 

If it is bhavana that can lead to jhana, the yogi attains rupavacara jhana when his samadhi is well-developed. Jhana means total concentration of mind on an object of mental training. Samatha jhana is concentration for bare tranquillity. Jhana samadhi is like the flame burning in still air. According to the Suttas, the rupavacara jhana has four levels; in Abhidhamma it has five levels.


Bất Thiện Nghiệp

 

Đối nghịch với phúc hành là "phi phúc hành" (apunnabhi-sankhàra) hay bất thiện hành. Những ác nghiệp này dẫn đến các cõi khổ hay những điều khổ trong đời sống của con người như sự xấu xí, ốm yếu, v.v... Xét về tâm, chúng có mười hai loại, đó là tám tâm tham, hai tâm sân và hai tâm si.

 

Trong tám tâm tham này, bốn tâm có tà kiến và bốn tâm không có. Trong bốn tâm tham hợp với tà kiến, có hai tâm thọ hỷ: Một tâm được xui khiến và một tâm tự phát hay không được xui khiến; hai tâm có thọ xả: Một tâm có xui khiến và một không được xui khiến hay tự phát. Bốn tâm tham không có tà kiến gồm hai tâm thọ hỷ và hai tâm thọ xả. Hai tâm thọ hỷ được chia làm hai: Một có xui khiến và một không có xui khiến. Hai tâm thọ xả cũng vậy. Các nghiệp do tham làm động cơ đều được làm bởi một trong tám tâm tham này. Để cho dễ nhớ, chúng tôi xin liệt kê tám tâm tham như sau:

 

1. Tâm tham thọ hỷ, hợp tà kiến, vô trợ.
2. Tâm tham thọ hỷ, hợp tà kiến, hữu trợ.
3. Tâm tham thọ hỷ, ly tà kiến, vô trợ.
4. Tâm tham thọ hỷ, ly tà kiến, hữu trợ.

 

5. Tâm tham thọ xả, hợp tà kiến, vô trợ.
6. Tâm tham thọ xả, hợp tà kiến, hữu trợ.
7. Tâm tham thọ xả, ly tà kiến, vô trợ.
8. Tâm tham thọ xả, ly tà kiến, hữu trợ.

 

* Hai tâm có sân làm cơ sở gồm có: Một được xui khiến và một tự phát. Tâm sân này là động cơ chính của thù oán, buồn chán, sợ hãi và bốc đồng.

 

* Hai tâm có si làm nền tảng là hoài nghi (vicikicchà) và phóng dật (uddhacca). Tâm si hoài nghi liên quan đến các hoài nghi về Đức Phật, Đức Pháp, Đức Tăng, giới, định, kiếp sau, .v.v... Si phóng dật chỉ về người bị phóng tâm và đãng trí. Tâm ít khi được vắng lặng và nó thường chạy lung tung nếu không được kiểm soát bởi pháp thiền. Tuy nhiên, phóng dật không dẫn đến các khổ cảnh. Trong một số hoàn cảnh, mười một pháp bất thiện này dẫn đến các khổ cảnh và dầu được tái sanh vào cõi người chăng nữa, những pháp bất thiện này thường cho quả xấu như bịnh tật v.v... Mười hai loại tác ý (cetanà) này được gọi là phi phúc hành (apunnabhisankhàra).

 

Khắp thế gian này, mọi người đều mong mỏi hạnh phúcvì vậy họ phấn đấu để được lợi ích về vật chất trong kiếp hiện tạivị lai.

 

Chính tham và sân lót nền cho phần lớn hành vi của họ. Tâm thiện thường khởi sanh ở nơi những người có bạn tốt, những người nghe pháp của các bậc thiện trí thức và có suy nghĩ như lý.

 

Một số người sống sai lệch với giáo pháp, bị lèo lái bởi ông thấy có tâm vị kỷ, vị lợi. Vào thời của Đức Phật, có một vị thiện nam lăng mạ các vị Tỷ kheo chân chánh và vì vậy, vào lúc mạng chung, ông ta tái sanh làm một ngạ quỷ ở trong nhà xí của tịnh xá mà ông ta đã dâng cúng đến chư tăng. Ngạ quỷ kia đã kể lại lỗi lầm của mình với Đại đức Mục Kiền Liên, là vị thánh tăng có thể thấy được ngạ quỷ bằng thiên nhãn của Ngài. Thật là một số phận bi thảm cho người đã từng hộ độ chư tăng để mong cầu hạnh phúc trong đời sau, nhưng bị dẫn sai đường bởi người thầy có tánh ganh tị và lòng bỏn xẻn. Câu chuyện này cho chúng ta bài học, là nên thân cận với bậc có trí và sống chân chánh.

 

Người thiện là người không làm hại kẻ khác bằng hành vi, lời nóiý nghĩ. Những ai thân cận với bậc chân chánh sẽ được may mắn nghe pháp và nếu suy nghĩ đúng lẽ đạo, thì tâm của họ sẽ dẫn đến những thiện nghiệp. Ngược lại, nếu thân cận với thầy xấu hoặc bạn ác, nghe tà pháp, thì những tư tưởng bất thiện sẽ khởi sanh. Có người tốt lúc ban đầu, nhưng về sau trở nên tội lỗi vì những tư tưởng bất thiện. Họ bị kết tội trộm cướp hoặc làm điều phi phápthanh danh đã từng chói sáng một thời của họ bị tàn rụi ngay tức khắc. Tất cả mọi điều khổ của họ đều xuất phát từ vô minh, là quan niệm về hạnh phúc một cách sai lạc. Trái ngược với những mong mỏi của họ, họ thấy mình gặp phải những điều phiền não khi đã quá muộn. Một số nghiệp ác không cho quả tức thì, mà đúng thời kỳ chúng mới cho quả và dẫn đến đau khổ. Nếu quả bất thiện không đến với người làm ác trong kiếp hiện tại thì nó sẽ đến với ông ta trong kiếp sau, như trường hợp của người thí chủ dâng tịnh xá đến chư tăng mà bị sanh làm ngạ quỷ vì những lời nói ác của ông ta.

 

Ông thầy xúi bậy của vị thí chủ kia đã bị đọa nặng hơn, sau khi chết ông ta cũng sanh làm ngạ quỷ, nhưng ở dưới người học trò và sống bằng phân của ngạ quỷ ấy. Quả của ác nghiệp thật là ghê tởm, ông ta tạo ác vì mục đích đen tối, những điều ác đã dội ngược trở lại và đưa ông ta đến chỗ bi thảm.

 

Một số bộ lạc miền núi thường giết thú để cầu bình an thạnh vượng, niềm tin nguyên thuỷ này vẫn còn tồn tại trong một số người ở thành thị. Một số người giết thú để làm lễ vật cúng dường, ngay cả một số Phật tử kém trí vẫn còn bán tín bán nghi về sự thực hành này. Dầu ý của người bố thí là gì chăng nữa, hành động sát sanh vẫn có kết quả xấu và đó không phải là việc thiện dầu niềm tin của người sát sanh không phải như thế.

 

Việc thiện có tánh chất trong sạch về mặt đạo đức. Sát sanh hoặc làm hại chúng sanh không thể có chút ý nghĩa nào là trong sạch về mặt đạo đức nếu bạn ví mình là nạn nhân. Người gây tội phải đối diện với cái chết hoặc bị đối xử xấu, vì người ấy không thể tránh được nó. Chắc chắn người kia sẽ trả thùvì vậy người giết bị giết lại ở kiếp sau của ông ta, nếu không ông ta cũng bị rơi vào địa ngục để lãnh chịu cái khổ của cái tội mà ông ta đã gây ra. Ví dụ về quả khổ của sự sát sanh được nêu ra rất nhiều trong kinh tạng.

 

Một số người cầu mong được sanh lại cõi người hoặc về cõi chư thiên, và vì vậy họ tinh tấn thực hành bố thí, trì giớitham thiền. Những việc thiện sẽ giúp người ta thành tựu ước nguyện và dẫn đến hạnh phúc trong kiếp sau, nhưng kiếp sống nào cũng phải đi đến già và chết. Lại nữa, kiếp sống của con người đầy dẫy bịnh hoạn và phiền não. Một số người muốn sanh về cõi phạm thiên và do đó, họ cố gắng hành thiền cho đắc định. Các vị phạm thiên sống hạnh phúc rất lâu trong nhiều đại kiếp, nhưng khi hết thọ mạng, họ sẽ phải tái sanh làm người hoặc chư thiên dục giới, nhưng nếu ác nghiệp quá khứ trổ quả thì họ sẽ phải tái sanh vào các khổ cảnh. Rốt cuộc, đời sống huy hoàng của vị phạm thiên cũng chỉ là phù ảo mà thôi.

 

Sự hiểu sai về hạnh phúc chân thật không chỉ ở nơi những kẻ phàm phu. Điên đảovô minh mà khiến chúng ta tưởng khổ là hạnh phúc, vẫn còn ở trong hai tầng thánh đạo đầu tiên và ngay cả ở giai đoạn của vị A-na-hàm, hành giả vẫn còn lầm tưởng đời sống ở cõi phạm thiên hữu sắcvô sắcđời sống hạnh phúc.

 

Bởi vậy, các vị thánh ở bậc đầu vẫn còn phải tu tập để đạt được hạnh phúc tuyệt đối. Đối với những kẻ phàm phu, họ có đủ bốn loại vô minh, xem vô thường là thường tồn, khổ của danh sắc là lạc, vô ngã là hữu ngã và bất lạc cho là lạc. Các ảo tưởng này đều nằm trong bốn loại vô minh. Do vô minh và những quan niệm sai lầm mới có các thiện nghiệpác nghiệp, được làm bởi thân, khẩu và ý. Thiện nghiệp chỉ sanh do tác ý kết hợp với đức tin, chánh niệm, v.v... Nếu tâm bị buông thả, phóng túng, thì nó có thể tạo ác nghiệp.

Unwholesome Kammas

 

Opposed to punnabhisankhara is apunnabhisankhara or unwholesome kamma formations. These immoral deeds lead to lower worlds and evils in human life such as ugliness, infirmities and so forth. They number twelve in terms of consciousness, viz., eight rooted in greed (lobha), two rooted in ill-will (dosa) and two rooted in ignorance (moha).

 

The lobha-based dhammas comprise four with wrong belief and four without it. Of the four dhammas with wrong belief, two are joyful, spontaneous (asankharika) dhamma and joyful but unspontaneous (sasankharika) dhamma. The neutral (upekkha) unwholesome dhammas may be classified in the same way. Likewise there are two joyful lobha-based dhammas without wrong belief and two lobha-based dhammas without joy or wrong belief. Every kamma is characterized by one of these eight lobha-based dhammas. The dosa-based dhammas are of two kinds, viz., spontaneous kamma and unspontaneous kamma. This dosa-based consciousness is the mainspring of anger, dejection, fear and revulsion.

 

The two kinds of moha-based consciousness are doubt (vicikiccha) and restlessness (uddhacca). The former concerns doubts about the Buddha, Dhamma, Sangha, sila, samadhi, the idea of a future life and so forth. The latter refers to the person who is distracted and absent-minded. The mind is seldom calm and it usually goes wandering when it is not restrained through the practice of bhavana. It is said, however, that uddhacca does not lead to the lower worlds. The other eleven unwholesome dhammas do so under certain circumstances and even in case of a good rebirth, they usually have bad kammic effects such as sickliness. These twelve kinds of unwholesome volition (cetana) are called apunnabhisankhara.

 

All over the world people wish to be happy and so they strive for their material welfare in the present life and hereafter. But it is greed and ill-will that largely characterize their activities. Wholesome consciousness is confined to those who have good friends, who have heard their dhamma and who think rationally.

 

Some go morally astray, being misled by their selfish teacher. In the lifetime of the Buddha, a lay Buddhist abused good monks and so on his death he became a peta in the latrine of the monastery he had donated to the Sangha. He told the elder thera Moggallana about his misdeed when the latter saw him with his divine eye. What a terrible fate for a man who had materially supported the Sangha for his welfare in after-life, but was misguided to the lower world by his teacher. This shows that the person whose company we seek should possess not only deep knowledge but also good character.

 

The mark of a good man is abstinence from any act, speech or thought that is harmful to other people. Those who keep company with good men or good bhikkhus have the opportunity to hear the good dhamma and if he thinks wisely, his thoughts will lead to wholesome kammas. On the other hand evil teachers or friends, false teachings and improper thoughts may lead to moral disaster. Some who bore unblemished character in the beginning were ruined by corrupt thoughts. They were convicted of theft, robbery or misappropriation and their long-standing reputation was damaged once and forever. All their suffering had its origin in the illusion of happiness. Contrary to their expectations, they found themselves in trouble when it was too late. Some misdeeds do not produce immediate kammic results but they come to light in due course and lead to suffering. If retribution does not follow the evil-doer here and now, it overtakes him in afterlife as in the case of the donor of the monastery who became a peta for his evil words.

 

His teacher who had misguided him fared worse after his death. For he occupied a place below his former pupil and had to live on his excreta. The kammic result of his misdeed was indeed frightful. He had committed it for his own end but it backfired and he had to suffer terribly for it.

 

Some jungle tribes make animal sacrifices to gods for good harvest, security, etc. These primitive beliefs still prevail among some urban people. Some worship the chief nat'as if he were the Buddha. Some kill animals to feed guests on the occasion of religious alms-giving. Even some ignorant Buddhists have misgivings about this practice. Whatever the object of the donor, killing has bad kammic result and it is not a good deed despite the belief of the killer to the contrary.

 

A good deed bears the mark of moral purity. Killing or hurting a living being cannot be morally pure in any sense if you identify yourself with the victim. He faces death or endures ill-treatment only because he cannot avoid it. He will surely retaliate if he is in a position to do so. Some people pray for vengeance and so the killer is killed in his next existence or he has suffer in hell for his misdeed. The Pitaka abounds in many instances of the kammic consequences of killing.

 

Some long for human or deva life and devote themselves to dana, sila and bhavana. Their good deeds serve to fulfil their wishes and lead to welfare in afterlife, but every life is subject to old age and death, and human life is inextricably bound up with ill-health, and mental suffering. Some crave for the Brahma-world and practise jhana. They may live happily for many kappas (world-systems) as Brahmas. But when life has run its course, they will be reborn as human beings or devas and any evil deed that they do may bring them to the lower worlds. After all, the glorification of the Brahma-life is an illusion.

 

The illusion of happiness is not confined to common people. The illusion (vipallasa and avijja) that makes us regard dukkha as sukha lingers at the first two stages of the holy path, and even at the anagami stage the yogi still mistakes material life (rupa-bhava) and immaterial life (arupa-bhava) for a life of bliss. So the object of the Ariyas at the first three stages is to do good. As for the common people, they are mired in all the four illusions that make them regard the impermanent as permanent, the dukkha of nama-rupa as sukha, the impersonal as personality (atta) and the unpleasant as pleasant. Associated with these illusions are the four avijjas. Because of these misconceptions and ignorance, every bodily, verbal or mental action gives rise to good or bad kamma. A good kamma arises only from volitional effort coupled with faith, mindfulness and so forth. If the mind is left to itself, it is likely to produce bad kamma.


Sự Chối Bỏ Thiện Nghiệp Đồng Nghĩa Ác Nghiệp

 

Một số người hiểu lầm việc vị A-la-hán không có ác nghiệp hoặc thiện nghiệp, và nói rằng chúng ta nên tránh làm thiện nghiệp. Đối với kẻ phàm phu, chối bỏ thiện nghiệp có nghĩa là sự bộc phát của ác nghiệp. Cũng như những người tốt bỏ đi khỏi thành phố, chỉ để lại những kẻ xấu và ngu dốt, hoặc sự đốn hạ những cây có lợi ích dẫn theo sự phát triển của cỏ hoang. Người chối bỏ việc thiện chắc chắn sẽ làm việc ác mà kết quả là bị tái sanh vào khổ cảnh. Đối với người ấy, trở lại cõi người là việc rất khó.

 

Trên thực tế, sự thoát ly thiện nghiệp của vị A-la-hán hàm nghĩa rằng: "Do sự diệt tắt vô minh, hành động của vị ấy không tạo nghiệp". Quả thực, các vị A-la-hán đều làm những việc thiện như tôn kính các vị trưởng lão tôn túc, thuyết pháp, bố thí, tiếp độ chúng sanh,v.v..., nhưng do sự giác ngộ hoàn toàn Tứ diệu đế và sự đoạn diệt vô minh nên những việc thiện của các vị A-la-hán không cho quả nghiệp. Cho nên mới có lời nói rằng: Các vị A-la-hán không có thiện nghiệp; chứ không phải các Ngài không làm việc thiện.

 

Kẻ phàm phu không quan tâm đến các thiện nghiệpvô minh và quan kiến sai lầm của ông ta, cứ tạo ác nghiệp để rồi bị đọa xuống các khổ cảnh. Thực ra, không có ước muốn làm điều thiện là dấu hiệu rất tệ hại của vô minh, khiến cho thánh đạo và Niết-bàn càng cách xa. Tâm nghiêng về các việc thiện chừng nào thì vô minh không còn ảnh hưởng đến nó. Một vị Thánh nhập lưu thích làm việc thiện nhiều hơn là khi vị ấy còn phàm phu. Những vị ở các tầng thánh cao hơn cũng thế. Điểm khác biệt là khuynh hướng trội hơn muốn gạt bớt mọi công việc không liên quan đến đạo, mà chỉ chuyên tâm vào thiền quán. Như vậy, không nên xem thiện nghiệp cũng tệ hại như ác nghiệp và cũng đừng cố ý tránh nó. Mọi hành động có liên quan chặt chẽ với vô minh đều là thiện nghiệp hoặc ác nghiệp, khi vắng mặt thiện nghiệp thì tất cả đều là ác nghiệp.

 

Rejection Of Good Kamma Means Bad Kamma

 

Some people misinterpret the lack of good or bad kamma on the part of the Arahat and say that we should avoid doing good deeds. For an ordinary person the rejection of good kamma will mean the upsurge of bad kamma, just as the exodus of good people from a city leaves only fools and rogues, or the removal of useful trees is followed by the growth of useless grass and weeds. The man who rejects good deeds is bound to do bad deeds that will land him in the lower worlds. It will be hard for him to return to the human world.

 

In point of fact, the Arahat's dissociation from good kamma means only that because of the extinction of avijja, his action is kammically unproductive. Indeed the Arahats do good deeds such as revering the elder theras, preaching, giving alms, helping living beings who are in trouble and so forth. But, with their total realization of the four noble truths and the elimination of avijja, their good actions do not have any kammic effect. So it is said that the Arahat does not have good kamma, not that he avoids doing good deeds.

 

An ordinary person who does not care for good deeds because of his avijja and mistaken view, will build up only bad kamma that are bound to lead to the lower worlds. In fact the lack of the desire to do good is a sign of abysmal ignorance that makes the holy path. and Nibbana remote. The mind becomes inclined to good deeds in so far as avijja loses its hold on it. A sotapanna yoga is more interested in doing good than when he was an ordinary man. The same may be said of those at the higher stages of the Ariyan path. The only difference is the increasing desire to give up doing things irrelevant to the path and devote more time to contemplation. So, good deeds should not be lumped together with bad deeds and purposely avoided. Every action that is bound up with avijja means either good kamma or bad kamma. In the absence of good kamma all will be bad kamma.


Vô MinhẢo Tưởng

 

Chân thật và giả ảo không thể ở chung với nhau. Nếu bạn không biết chân lý, bạn sẽ tiếp nhận điều tà ngụy và ngược lại. Những người không biết Tứ diệu đế thường có quan kiến sai lầm về khổ, cho là lạc, và bị những quan kiến ấy đánh lừachế ngự.

 

Không giống với ái dục, là khi được thoả mãn nó đem lại khoái lạc, mọi thứ trong cõi dục đều thực sự khổ. Tất cả cảnh trần đều bị sự biến đổi không ngừng và không đáng tin cậy. Chúng làm cho người ta luyến tiếc những ngày hạnh phúc trong quá khứtràn trề hy vọng tương lai. Do quan kiến sai lầm người ta khao khát cái mà họ cho là tốt đẹp trong cuộc sống. Đây là nguyên nhân của khổ, nhưng họ không thấy được nó. Ngược lại, người ta nghĩ rằng hạnh phúc có được do sự thoả mãn dục vọng.

 

Bởi vậy, họ không thấy sai trái chỗ nào trong lòng khao khát dục lạc của họ. Thực ra, chân lý về sự chấm dứt khổ và đạo diệt khổ đều ở xa đối với hầu hết mọi người. Một số người dầu biết những chân lý này từ những người khác hoặc chấp nhận chúng một cách sáng suốt, vẫn không biết quý trọng chúng. Họ không quan tâm đến Niết-bàn hoặc đạo dẫn đến Niết-bàn. Họ nghĩ rằng con đường dẫn đến Niết-bàn đầy gian nankhổ hạnh.

 

Lòng mong mỏi hạnh phúc là động cơ chính trong hành động của con người. Hành động về thân, ngữ và ý được gọi là nghiệp hay hành. Chúng tôi đã chỉ ra ba loại hành, hai loại thiện nghiệp là hành thứ nhất, đó là thiện nghiệp dục giớithiện nghiệp sắc giới. Chúng tôi cũng đã nêu ra hai loại thiện nghiệp hay hai loại tâm thiện, đó là tâm hợp trí và tâm ly trí. Trong sự thực hành minh sát, tâm của hành giả được gọi là có trí nếu nó biết rõ bản chất chân thật của danh sắc (vô thường, khổ, vô ngã) qua pháp quán. Tâm không có trí nếu nó có nghĩa không hơn gì sự tụng đọc tiếng Pàli và sự quan sát hời hợt. Ngoài pháp thiền ra, tâm được gọi là có trí nếu nó hiệp với niềm tin nhân quả của nghiệp.

 

Một số người nói rằng: Hành động bố thí mà có trí phải bao gồm pháp quán về vô thường, khổ và vô ngã của người bố thí, người thọ thí và vật thí. Quan điểm này dựa theo bộ atthasàlinì (là bộ chú giải của tạng abhidhammapitaka). Bộ này nêu ra pháp quán về tánh vô thường của các pháp sau hành động bố thí, không phải trước khi hoặc trong khi đang bố thí. Hơn nữa, mục đích không phải làm cho việc thiện trở nên có trí, mà để tạo ra thiện nghiệp trong pháp hành minh sát. Nếu sự bố thítrí tuệ bắt buộc phải có pháp quán như vậy, thì tất cả sự bố thí khác của người không phải là Phật tử sẽ được xem là không có trí, và làm như vậy dĩ nhiên là buồn cười.

 

Những bài mô tả về sự bố thí vật thực của các vị Bồ tát không đề cập đến pháp quán, mà Đức Phật cũng không nhấn mạnh về điều ấy là yếu tố tiên quyết của hành động bố thí. Các bài kinh chỉ mô tả rằng năng lực phước báu của sự bố thí tùy thuộc vào mức độ tâm linh của người thọ thí và đây là giáo pháp duy nhấtchúng ta nên xét đến trong việc bố thí vật thực. Nếu người bố thí và người thọ thí được xem chỉ là danh sắc, có tánh vô thường v.v... thì cả hai sẽ có địa vị ngang nhau. Hành động bố thí như vậy sẽ thiếu mất nguồn cảm hứng và phước báu dồi dào.

 

Thực ra, mục đích của sự bố thí không phải là pháp thiền minh sát mà chính là những lợi ích phát sanh đến người bố thí. Bởi vậy, Đức Phật chỉ ra những hạng người thọ thí có thể làm cho sự bố thí được dồi dào quả phước, và tầm quan trọng của tác ý đúng (tức là niềm tin trong nghiệp).

 

Vào một dịp nọ, đại tín nữ Visàkhà xin Đức Phật cho phép được suốt đời dâng cúng tám loại vật thí đến chư tăng. Tám loại vật thí này là:

 

- Y tắm mưa dành cho các vị Tỳ khưu.
- Vật thực dành cho khách tăng ở phương xa đến.
- Vật thực dành cho các vị Tỳ khưu đi xa.
- Vật thực dành cho Tỳ khưu bịnh.
- Vật thực dành cho Tỳ khưu chăm sóc Tỳ khưu bệnh.
- Thuốc dành cho Tỳ khưu bịnh.
- Cơm dẻo dành cho chư tăng.
- Y tắm mưa dành cho các Tỳ-khưu-ni.

 

Đức Phật hỏi bà Visàkhà mong ước gì mà dâng tám loại vật thí như vậy và nội dung của câu trả lời của bà Visàkhà như sau:

 

"Sau khi ra hạ, các vị Tỳ khưu từ khắp các miền xa xôi sẽ đến yết kiến Đức Phật. Họ sẽ kể lại về cái chết của một số Tỳ khưu và hỏi Ngài về chỗ tái sanh của những vị Tỳ khưu ấy và những tầng thánh mà họ đã chứng đắc. Đức Thế Tôn sẽ mô tả về pháp chứng của họ. Khi ấy, con sẽ đi đến các vị tăng khách và hỏi xem những vị Tỳ khưu đồng phạm hạnh đã quá vãng của họ có thường đến viến thành phố Sàvatthi này không. Nếu họ nói có, thì con sẽ kết luận rằng: Vị thánh tănghiện tại là bậc Tu-đà-hườn hay thuộc tầng thánh khác chắc chắn đã dùng một trong tám loại vật thí của con dâng. Sự hồi tưởng đến những nghiệp thiện như vậy sẽ làm cho con tràn đầy hoan hỷ. Nó làm tăng tiến sự tịnh lạc và sự tự thân tu tiến".

 

Ở đây, điều đáng chú ý là nội dung chính của câu chuyện không phải là pháp quán về tánh vô thường trong danh sắc của các vị Tỳ khưu quá vãng, mà nói về những pháp chứng, là điểm đặc biệt của họ ở kiếp sau. Tầm quan trọng là pháp dẫn đến hỷ lạc và sự tự tu tự chứng. Như vậy, đối tượng thích hợp nhất của pháp quán trong việc bố thí là những thuộc tánh cao quý của người thọ thí, như quán về ân đức cao quý của Đức Phật khi đang cúng dường hoa đến Bảo-tháp, quán về đời sống phạm hạnh của vị Tỳ khưu khi dâng cúng vật thực. v.v....

 

Thuyết phápnghe pháp là những thiện nghiệp và nghiệp ấy có trí nếu pháp ấy được hiểu. Mọi hành động thiện dựa trên niềm tin về nghiệp đều có trí. Không có niềm tin như vậy, hành động thiện chỉ thuần túy thiện nhưng không có trí. Như hành động thiện của những đứa trẻ bắt chước người lớn lễ Phật và hành động thiện của một số người không tin vào nghiệp, chỉ có lợi cho kẻ khác, lịch sự và có tánh chất từ thiện.

 

Năm thiện pháp sắc giới là năm tâm thiện kết hợp với năm tầng thiền hữu sắc.

 

Người ta có thể đắc được các tầng thiền này qua pháp chỉ tịnh. Tám tâm thiện dục giớinăm tâm thiện sắc giới được bao gồm trong phúc hành. Phi phúc hành hay bất thiện nghiệp được kê ra có mười hai tâm. Ở đây, hành có nghĩa là sự cố ý hay tư (cetanà). Trong mười hai bất thiện hành, tám tâm thuộc về tham, hai thuộc sân và hai thuộc si.

 

Tâm có tham căn (Lobhamùla citta) gồm có tám loại, đó là bốn tâm tham thọ hỷ và bốn tâm tham thọ xả. Trong bốn tâm đầu, hai tâm liên quan chặt chẽ với tà kiến và trong hai tâm hợp tà kiến hoặc hai tâm không hợp tà kiến thì một có nhắc bảo và một không có nhắc bảo. Tà kiến có ba loại đó là: Ngã kiến, thường kiếnđoạn kiến.

 

Một số người thoát khỏi ngã kiến. Tà kiến ngự trị những người không biết rằng đời sống là một quá trình danh sắc, không có linh hồn hay chúng sanh. Tà kiến sẽ yếu đi ở những người có một ít kiến thức về pháp học, nhưng kiến thức về kinh điển không giúp họ hoàn toàn vượt qua tà kiến. Những hành giả nào có trí tuệ thấy rõ bản chất của danh sắc qua pháp thiền minh sát, thường thoát khỏi tà kiến. Tuy nhiên, nếu trong khi chưa chứng đạo mà họ ngưng thiền quán, thì họ có thể rơi trở lại tà kiến. Đối với những kẻ phàm phu, ngã kiến có gốc rễ sâu đậm, khiến họ nghĩ rằng có ta làm, ta cảm thọ, ta suy nghĩ. Lại nữa, những người tin vào sự đoạn diệt hoàn toàn sau khi chết, và phủ nhận ý niệm về kiếp sống tương lai và về nghiệp đều mang tâm bất thiện tương ưng với những loại đoạn diệt kiến.

 

Tâm có sân căn gồm có hai loại, đó là tự phát và có xui khiến. Nhưng cũng có thể có nhiều loại sân như nóng giận, sợ hãi, v.v... Tâm có căn si mê (moha mùla) gồm có hoài nghiphóng dật. Các hoài nghi về Đức Phật, Niết-bàn, vô ngã, v.v... đều là những trạng thái hoài nghi. Tâm phóng dật là tâm lao chao chỗ này chỗ nọ.

 

Như vậy, phi phúc hành bao gồm tám trạng thái tâm có tham căn, hai trạng thái có sân căn và hai trạng thái có si căn. Nó đối nghịch với phúc hành. Phúc hành làm cho thanh tịnh danh sắc dẫn đến tái sanh thiện thú nhờ quả của thiện nghiệp, trong khi phi phúc hành thì làm ô nhiễm quá trình danh sắc và dẫn đến tái sanh khổ cảnh bởi quả của ác nghiệp.

 

Nhiều người vì tham lợi mà gây nên nhiều ác nghiệp. Họ sát sanh, trộm cắp hoặc vu cáo gieo tội cho người ta trước mặt quan tòa, vì lợi lộc riêng tư của họ. Và cũng vì quyền lợi cá nhân, họ giết cả cha mẹ của chính mình. Như trong thời Đức Phật, hoàng tử A-xà-thế muốn ngôi vua mà đã giết chết phụ vương của mình.

 

Bị xúi giục bởi ông thầy ác là Đề-bà Đạt-đa, A-xà-thế đi đến kết luận rằng: Ông ta có thể thọ hưởng vinh hoa của đời sống đế vương nếu ông ta giết chết phụ vương và chiếm ngôi vua. Do đại tội giết cha và cũng là tội giết chết một vị thánh Tu-đà-hườn khiến ông ta về sau phải ăn năn hối hận, tâm luôn bị bấn loạn, thân của ông ta cũng cảm thọ cái khổ đốt cháy. Về sau, A-xà-thế lại bị chính đưá con trai của ông ta giết và bị tái sanh vào địa ngục vô gián, chịu thọ hình khốc kiệt cho cái tội tày trời của chính ông ta.

 

Trong thời của Đức Phật Cưu-Lưu-Tôn, ác ma Dusi đã ra sức làm hại Đức Phậtchư Tăng. Mục đích không thành, hắn nhập vào một người đàn ông và búng sỏi giết chết vị đại đệ tử đang đi sau Đức Phật. Vì ác nghiệp to lớn, hắn bị đọa ngay vào địa ngục vô gián, là cõi thấp nhất trong ba mươi mốt cõi. Khi còn làm ác ma, hắn nắm quyền thống trị, nhưng ở địa ngục vô gián, hắn quỳ gối trước ngưu đầu mã diện. Trước kia, hắn nghĩ sẽ vui mừng hà hê vì ước muốn đen tối của hắn được thành tựu, nhưng trên thực tế, hắn đã phải chịu khổ vì chính ác nghiệp của hắn. Điều này rất đúng với tất cả những người làm ác ở dương gian.

 

Chính lòng mong mõi hạnh phúc dẫn đến hai loại nghiệp, đó là phúc hành và bất động hành. Bất động hành là bốn thiện pháp của tầng thiền vô sắc. Anenja (bất động) có nghĩa là trạng thái bình thường tâm hay điềm đạm. Tiếng ồn lớn có thể làm dao động pháp thiền của vị hành giả đang nhập định hữu sắc. Nhưng thiền vô sắc thì bất động trước những nhiễu loạn như thế. Thiền vô sắc có bốn loại, tùy theo sự liên hệ của nó với:

 

- Cõi không vô biên xứ.
- Cõi thức vô biên xứ.
- Cõi vô sở hữu xứ
- Cõi phi tưởng phi phi tưởng xứ.

 

Bốn tầng thiền này là những hành dẫn đến tái sanh ở bốn cõi vô sắc. Phi phúc hành dẫn đến tái sanh ở bốn cõi khổ và phúc hành dẫn đến tái sanhcõi người, chư thiên và các cõi phạm thiên hữu sắc.

 

Chúng sanh tạo ba loại nghiệp hay ba loại hành này vì lợi ích của họ và kết quả là thức tái sanh. Do có thức, danh sắc khởi sanh, rồi đến lục nhập, xúc, v.v... của kiếp sống mới.

 

Ignorance and Illusion

 

Truth and falsehood are mutually exclusive. If you do not know the truth, you accept falsehood and vice versa. Those who do not know the Four Noble Truths have misconceptions about dukkha which, posing as sukha, deceive and oppress them.

 

Apart from tanha which, when gratified affords pleasure, everything in the sensual world is real dukkha. All sense-objects are subject to ceaseless flux and unreliable. Yet to the ignorant person they appear to be good and pleasant. They make him nostalgic about what they regard as their happy days in the past and optimistic about their future. Because of their misconception, they long for what they consider to be the good things in life. This is the cause of their dukkha but they do not realize it. On the contrary they think that their happiness depends on the fulfilment of their desires. So they see nothing wrong with their desire for sensual pleasure. In fact, the truths about the end of dukkha and the way to it are foreign to most people. Some who learn these truths from others or accept them intellectually do not appreciate them. They do not care for Nibbana or the way to it. They think that the way is beset with hardships and privations.

 

The hope for happiness is the mainspring of human action. Actions in deed, speech or thought are called kamma or sankhara. We have referred to three kinds of sankhara, the two kinds of good kamma comprising the first sankhara, viz., the eight good kammas in the sensual world and the good kammas in the material world; we have also mentioned two kinds of good kamma or consciousness, viz., one associated with intelligence and the other divorced from intelligence. In the practice of vipassana the yogi's mind is intelligent if it becomes aware of the real nature of nama-rupa (anicca, dukkha, anatta), through contemplation. It is not intelligent if it means little more than the recitation of Pali words and superficial observation. In ordinary morality a sense of moral values is intelligent if it is associated with the belief in the law of kamma.

 

Some people say that an intelligent act of dana must involve the contemplation of the anicca, dukkha and anatta of the donor, the recipient and the offering. This view is based on Atthasalini (a commentary on Abhidhammapitaka) which mentions the contemplation on the impermanence of everything after giving alms. But the reference is to contemplation after the act of dana, not before or while doing it. Moreover, the object is not to make the act intelligent but to create wholesome kamma in vipassana practice. If by intelligent dana is meant only the dana that pre-supposes such contemplation, all the other dana of non-Buddhists would have to be dubbed unintelligent acts and it is of course absurd to do so.

 

The accounts of alms-giving by bodhisattas make no mention of contemplation nor did the Buddha insist on it as a pre-requisite to an act of dana. The scriptures say only that the kammic potential of dana depends on the spiritual level of the recipient and this is the only teaching that we should consider in alms-giving. If the donor and the recipient were to be regarded as mere nama-rupa subject to anicca, etc., they would be on equal footing. The act of dana would then lack inspiration and much kammic potential.

 

In fact the object of alms-giving is not vipassana contemplation but the benefits accruing to the donor. So the Buddha points out the would-be recipients who can make dana immensely beneficial and the importance of right reflection (belief in kamma).

 

On one occasion Visakha, the lay woman asked the Buddha for lifelong permission to make eight kinds of offering to the Sangha; these were (1) bathing garments for the bhikkhus, (2) food for guest-monks, (3) food for travelling monks, (4) food for sick monks, (5) food for the monk who attended on a sick monk, (6) medicine for the sick monk, (7) rice-gruel for the Sangha and (8) bathing garments for the bhikkhunis. The Buddha asked Visakha what benefits she hoped to have in offering such things and the substance of Visakha's reply is as follows.

 

"At the end of the lent, the bhikkhus from all parts of the country will come to see the Buddha. They will tell the Lord about the death of certain monks and ask him about their rebirth and stages on the holy path that they (the deceased monks) had attained. The Lord will reveal their spiritual attainments. I will then approach the visiting monks and ask them whether their late fellow-monks had ever visited Savatthi city. If they say yes, I will conclude that the Noble one who is now at the sotapanna or any other stage on the holy path must have certainly used one of my offerings. This remembrance of my good kamma will fill me with joy. It will be conducive to peace, tranquillity and self-development."

 

Here it is worthy of note that the reference is not to the contemplation on the impermanence of the namarupa of the deceased monks but to the spiritual attainments that distinguished them in afterlife. Importance is attached to the contemplation that leads to ecstasy and training in self-development. Hence, the most appropriate object of contemplation in doing dana is the noble attributes of the recipient such as the noble character of the Buddha when laying flowers at the shrine, the holy life of the bhikkhu when offering food and so forth.

 

Preaching or hearing the dhamma is a wholesome kamma and it is an intelligent act if the dhamma is understood. Every good deed based on the belief in kamma is an intelligent kamma. Without the belief, a good act is wholesome but unintelligent as are the good acts of some children who imitate the elders and worship the Buddha image and the good acts of some people who reject the belief in kamma but are helpful, polite and charitable.

 

The five material wholesome dhammas (rupakusala-dhamma) are those associated with five jhanas. They are accessible only through the practice of samatha that leads to jhana. The eight wholesome dhammas and the five material wholesome dhammas form the punnabhisankhara. Apunnabhisankhara or unwholesome kammas number twelve in terms of consciousness. Here sankhara means volition (cetana). Of the twelve unwholesome sankharas eight are based on greed, two on anger and two on ignorance.

 

The greed-based (lobha-mula) consciousness is of eight kinds viz., four with joy and attachment and four without joy, but with attachment (upekkha sahagutta). Of the first four kinds two are bound up with belief and, of the two with the belief or without the belief, one is non-spontaneous (sasankharika) and the other is spontaneous (asankharika). Belief is of three kinds, viz., belief in ego-entity, belief in immortality of ego, and belief in annihilation of the ego without there being any kammic effect of good or bad deeds.

 

Few people are free from the belief in ego-entity. The belief dominates those who do not know that life is a nama-rupa process without a soul or a being. The belief is weak among those who have some knowledge of Buddhist scriptures but their bookish knowledge does not help them to overcome it completely. The yogis who have had a clear insight into the nature of nama-rupa through contemplation are usually free from the belief. Yet they may hark back to the belief if they stop contemplating before they attain the path. As for the common people, the ego-belief is deep-rooted, making them think that it is the self or the ego which is the agent of whatever they do or feel or think. Again those who believe in total extinction after death and reject the idea of future life and kamma have unwholesome consciousness that is bound up with nihilistic beliefs.

 

Hatred-based (dosa-mula) consciousness comprises doubt and restlessness. Doubts about the Buddha, Nibbana, anatta and so forth are labelled vicikiccha.

 

Hatred-based consciousness is of two kinds, viz., voluntary consciousness and involuntary consciousness. But there are many kinds of hatred such as anger, envy, anxiety, grief, fear and so forth. Ignorance-based (moha-mula) consciousness comprises doubt and restlessness. Doubts about the Buddha, Nibbana, anatta and so forth are labelled vicikiccha. The mind is subject to doubt (uddhacca) when it wanders here and there restlessly.

 

Thus apunnabhisankhara means the eight greed-based mental factors, two hatred-based mental factors and two ignorance-based mental factors. It is opposed to punnabhisankhara. It serves to purify nama-rupa, leads to good rebirth with good kammic results whereas the other defiles the nama-rupa process and leads to bad rebirth with bad kammic results.

 

People do evil deeds for their welfare. They kill, steal, rob or give false evidence at court for their wellbeing. Even those who kill their parents do so to achieve their own ends. For example, prince Ajatasattu killed his father to become king. Misguided by his teacher Devadatta, he had concluded that he would be able to enjoy life as a king for a longer period if he could do away with his father and take his place. For his great evil of patricide and the murder of a sotapanna at that, he was seized with remorse and anxiety that caused him physical suffering as well. Later on, he was killed by his son and reborn in hell where he is now suffering terribly for his misdeed.

 

In the time of Kakusandha Buddha the Mara called Susi did his utmost to harm the Buddha and the Sangha. Failing to achieve his object, he possessed a man and stoned to death the chief disciple Arahat behind the Buddha. For this horrible crime he instantly landed in Avici hell, the lowest of the thirty-one worlds of living beings. As a Mara he had lorded it over others but in Avici he lay prostrate under the heels of the guardians of hell. He had hoped to rejoice over the fulfilment of his evil desire, but now he had to suffer for his evil kamma. This is true of evil-doers all over the world.

 

It is the hope for happiness also that forms the mainspring of other two types of action, viz., punnabhisankhara and anenjabhisankhara. Anenjabhisankhara means the four arupajhana-kusaladhammas. Anenja means equanimity or self-possession. A loud noise nearby may upset the equanimity (samapatti) of a yogi who is absorbed in rupa jhana. But arupa jhana is invulnerable to such distractions. Arupa jhana is of four kinds according as it relates to (1) sphere of unbounded space (akasanancayatana jhana), sphere of nothingness (akincannayatana jhana) and (4) sphere of neither perception-nor-non-perception (nevasannanasannayatana jhana). These four jhanas are the sankharas that lead to the four arupa worlds. Apunnabhisankhara leads to the four lower worlds and punnabhisankhara leads to human, deva and rupa-Brahma worlds.

 

People do these three kinds of kammas or sankharas for their welfare and as a result there arises vinnana or consciousness. With vinnana there also come into being nama-rupa, salayatana, phassa, etc., of the new existence.


Hành Duyên Thức

 

Do vô minh, có hành, rồi hành sanh thức. Do kết quả của thiện nghiệp trong kiếp quá khứ, một dòng tâm thức phát sanh mà trong đó thức tái sanh là cái tâm đầu tiên của kiếp sống mới.

 

Ví dụ: Các ác nghiệp cho quả là thức tái sanh trong bốn khổ cảnh. Sau đó, luồng tâm thức gọi là tâm hữu phần (bhavanga citta) hoạt động liên tục khi sáu loại lộ tâm không xảy ra lúc thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm và suy nghĩ. Nói cách khác, hữu phần là loại tiềm thứcchúng ta có khi đang ngủ. Chúng ta chết bằng tiềm thức này và khi ấy nó được gọi là tâm tử (cuti citta). Như vậy, thức tái sanh, tiềm thức và tâm tử tượng trưng cho cái tâm xảy ra do quả nghiệp của kiếp sống trước.

 

Năm loại thức kết hợp với năm cảnh xấu, như nhãn thức bất thiện, nhĩ thức bất thiện, cũng như tâm tiếp thâu và tâm quan sát. Có cả thảy bảy loại thức khởi sanh từ nghiệp bất thiện hay phi phúc hành. Về bất động hành, do có bốn thiện pháp vô sắc nên có bốn tâm quả vô sắc ở bốn cõi vô sắc, dưới dạng thức tái sanh là tâm đầu tiên, tâm hữu phần ở giữa và tâm tử là tâm cuối cùng của kiếp sống.

 

Tương tự, do có năm thiện pháp hữu sắc nên có năm tâm quả hữu sắc ở các cõi phạm thiên hữu sắc. Như vậy, tám tâm đại quả tương ứng với tám thiện nghiệp ở cõi dục. Chúng hình thành thức tái sanh, tâm hữu phần và tâm tử trong cõi người và sáu cõi chư thiên. Chúng cũng ghi nhận (mót) các cảnh tốt sau bảy sát na tốc lực tâm (javana) xảy ra vào lúc thấy, nghe, v.v... Cũng do thiện nghiệp của cõi dục, có năm loại tâm kết hợp với năm cảnh tốt, tâm tiếp thâu, tâm quan sát thọ hỷ và tâm quan sát thọ xả. Như vậy, tâm quả gồm có ba mươi hai loại, đó là bốn quả vô sắc, năm quả hữu sắc, bảy quả bất thiện và mười sáu quả thiện ở cõi dục, tất cả ba mươi hai quả này là kết quả của hành.

 

 

Sankhara Causes Vinnana

 

Because of avijja there is sankhara which in turn causes vinnana. As a result of good or bad kammas in the previous life there arises the stream of consciousness beginning with rebirth consciousness in the new life. Evil deeds may, for example, lead to the four lower worlds. After that there arises the stream of vinnana called bhavanga-citta which functions ceaselessly when the six kinds of vithi consciousness do not occur at the moment of seeing, hearing, smelling, eating, touching and thinking. In other words, bhavanga is the kind of subconsciousness that we have when we are asleep. We die with this subconsciousness and it is then called cuticitta. So the rebirth-consciousness, the subconsciousness and the cuti or death-consciousness represent the mind which results from the kamma of previous life.

 

The five kinds of consciousness associated with the five unpleasant sense-objects such as unpleasant eye-consciousness, ear-consciousness, etc., are due to unwholesome kamma as are (1) the consciousness that is focused on these five sense-objects and (2) the inquiring (santirana) consciousness. There are altogether seven types of consciousness that stem from bad kamma (apunnabhisankhara). As for anenjabhisankhara, because of the four arupakusala-dhammas there arises the resulting arupa-consciousness in the four immaterial worlds in the form of rebirth-consciousness in the beginning, the bhavanga citta in the middle, and the cuticitta as the end of existence.

 

Similarly, because of the five rupakusala-dhamma there arise five rupa vipakacittas in rupa-brahma worlds. Then there are eight mahavipakacittas corresponding to eight good kammas in the sensual sphere. They form the rebirth, bhavanga and cuticittas in the human world and six deva-worlds. They also register pleasant sense-objects (tadarammana) after seven impulse-moments (javana) that occur on seeing, hearing, etc. Also due to good consciousness associated with five pleasant sense-objects, the registering consciousness, the joyful, inquiring consciousness and the nonchalant, inquiring consciousness. Hence, the resulting (vipaka) consciousness is of thirty-two kinds, viz., four arupavipaka, five rupavipaka, seven akusala vipaka and sixteen kusala vipaka in sensual sphere. All these thirty-two vipaka are resultants of sankhara.


Hành Dẫn Đến Thức Mới Như Thế Nào?

 

Hiểu được hành làm sanh khởi thức tái sanh như thế nào là điều khó nhưng rất quan trọng. Thượng tọa Ledi Sayadaw tuyên bố rằng giáo lý duyên khởi có nhiều chỗ bị hiểu lầm. Điều cần thiết là phải hiểu cho được sự chấm dứt của tâm cuối cùng (tâm tử) cùng với tất cả danh sắc, cũng như sự sanh khởi ngay kế đó của thức tái sanh cùng với danh sắc mới do kết quả của thiện nghiệp hay ác nghiệp, đối với những chúng sanh chưa thoát khỏi lậu hoặc. Thiếu sự hiểu biết này thường dẫn đến niềm tin về sự chuyển sanh của linh hồn (thường kiến) hoặc niềm tin về sự đoạn diệt sau khi chết (đoạn kiến), là quan điểm của những người theo chủ nghĩa duy vật hiện nay.

 

Sở dĩđoạn kiến vì không biết mối quan hệ giữa nhân và quả sau khi chết. Có thể hiểu được vô minh sanh hành như thế nào và lục nhập, xúc, thọ, ái v.v... Hình thành những mắc xích trong chuỗi nhân duyên, vì những pháp này hiển hiện trong đời sống. Nhưng sự xuất hiện thần tốc trong kiếp sống mới theo sau cái chết thì không rõ ràng, và vì thế người ta tin rằng chết là hết.

 

Người có suy nghĩ dựa vào đức tin thường công nhận giáo lý: Do hành, có thức tái sanh. Nhưng nó không thích ứng với sự tiếp cận hoàn toàn hợp lýtính chất thực nghiệm, nên ngày nay nó bị thách thức bởi quan điểm duy vật. Cách mà thức tái sanh xảy ra sẽ trở nên rõ ràng đối với vị hành giả thực hành minh sát. Vị ấy thấy rằng những cái tâm sanh và diệt không ngừng, rằng chúng xuất hiện và biến mất, cái này liền cái kia một cách nhanh chóng. Đây là điều mà vị ấy nhận thấy qua kinh nghiệm, chứ không phải qua nghiên cứu học hỏi. Dĩ nhiên vị ấy không biết nhiều ở giai đoạn đầu. Vị ấy chỉ khám phá ra sự thật này chỉ khi nào đạt đến Sanh diệt Tuệ và Phổ thông Tuệ (tuệ thấy vô thường, khổ và vô ngã). Ý tưởng chung về sự tử và tái sanh của các đơn vị tâm sẽ trở nên rõ ràng trong vị ấy, do sự phát triển của Duyên đạt Tuệ (paccayapariggahanàna), nhưng chính Phổ thông Tuệ và Sanh diệt Tuệ phá hoài nghi về sự tái sanh.

 

Dựa vào cơ sở tuệ quán của hành giả, vị ấy giác ngộ rằng chết là sự diệt mất của tâm cuối cùngtái sanh là sự sanh khởi của tâm đầu tiên theo đường lối sanh và diệt của các đơn vị tâm mà vị ấy ghi nhận trong khi thực hành minh sát.

 

Những người không có pháp minh sát thì không thấy được điểm này. Họ tin có một cái ngã thường tồn và cho đó là tâm. Điều này bị bác bỏ bởi những người có trí tuệ thâm sâu về A-tỳ-đàm, nhưng nó vẫn có hiện diện trong một số người do sự chấp thủ vào nó trong những kiếp quá khứ của họ. Ngay cả vị hành giả đang thực hành thiền quán mà chưa thuần thục về trí tuệ, đôi khi cũng cảm thấy bị xui khiến chấp nhận nó.

How Sankhara Leads To New Vinnana

 

It is very important, but hard to understand how sankhara gives rise to rebirth-consciousness. Ledi Sayadaw points out that this part of the teaching on paticcasamuppada leaves much room for misunderstanding. It is necessary to understand the extinction of the last consciousness (cuticitta) together with all nama-rupa as well as the immediate arising of the rebirth-consciousness together with the new nama-rupa as a result of good or bad kammas in the case of living beings who are not yet free from defilements. Lack of this understanding usually leads to the belief in transmigration of souls (sassataditthi) or the belief in annihilation after death (ucchedaditthi) which is held by modern materialists.

 

The belief in annihilation is due to ignorance of the relation between cause and effect after death. It is easy to see how avijja leads to sankhara and how the sense-bases (ayatana), contact, sensation, craving, etc., form links in the chain of causation for these are evident in the facts of life. But the emergence of new existence following death is not apparent and, hence, the belief that there is nothing after death.

 

Learned people who think on the basis of faith usually accept the teaching that sankhara gives rise to rebirth consciousness. But it does not lend itself to purely rational and empirical approach and today it is being challenged by the materialistic view of life. The way rebirth takes place is crystal clear to the yogi who has practised vipassana. He finds that the units of consciousness arise and pass away ceaselessly, that they appear and disappear one after another rapidly. This is what he discovers by experience, not what he learns from his teachers. Of course he does not know so much in the beginning. He discovers the fact only when he attains sammasana and udayabbaya insights. The general idea of death and rebirth mental units dawns on him with the development of paccayapariggaha insights but, it is sammasana and udayabbaya insights that leave no doubt about rebirth. On the basis of his insight, he realizes that death means the disappearance of the last unit of consciousness and that rebirth means the arising of the first unit of consciousness in the manner of the vanishing and arising of consciousness-units that he notes in the practice of vipassana.

 

Those who do not have vipassana insight miss the point. They believe in a permanent ego and identify it with the mind. It is rejected by those who have a good knowledge of Abhidhamma but, it lingers in some people because of attachment to it in their previous lives. Even the contemplating yogi who is not yet intellectually mature sometimes feels tempted to accept it.


Thường KiếnĐoạn Kiến

 

Đối với những kẻ phàm phu chấp chặc ngã kiến thì cái chết có nghĩa là sự chấm dứt thực thể của nhân vật hoặc sự chuyển di của linh hồn sang một chỗ trú khác hay một kiếp sống khác. Đây là quan niệm sai lầm được gọi là đoạn kiến nếu đó là niềm tin vào sự đoạn diệt, hoặc thường kiến nếu nó là niềm tin vào sự chuyển di của linh hồn sang một thân khác hay một cõi khác. Một số người tin rằng tâm thức tự có mặt khi thân được phát triển đầy đủ (vô nhân kiến: ahetukaditthi).

 

Một số người nghĩ sai về luân hồi (samsàra) hoặc quá trình danh sắc. Họ cho rằng thân là chỗ trú tạm thời của linh hồn, vì linh hồn cứ tiếp tục di chuyển từ chỗ trú này sanh chỗ trú khác. Thân xác phải trở về cát bụi là điều không thể chối cãi được, nhưng có một số người khăng khăng tin rằng thân xác ấy vẫn còn liên hệ chặt chẽ với linh hồn của người chết, nên họ sùng kính xác chết. Những quan điểm này chứng minh lời nói của Thượng tọa Ledi sayadaw là đúng, là hai mắc xích nhân quả giữa hành và thức có thể khiến cho người ta hiểu lầm.

 

Những người Phật tử bình thường không hoàn toàn thoát khỏi những tà kiến này. Nhưng nhờ có niềm tin về giáo pháp của Đức Phật, về vô ngã, nên họ không cố chấp tà kiến sâu đậm đến nỗi phải làm trở ngại pháp hành minh sát của họ. Như vậy, dầu không có trí tuệ hoàn toàn về bản chất của sự chết, tái sanhdanh sắc, họ vẫn có thể giác ngộ qua pháp quán.

 

Ví dụ: Sau khi Đức Phật viên tịch không lâu, trưởng lão Sa-nặc thực hành minh sát, nhưng tiến bộ rất ít vì ngã kiến của vị ấy. Sau đó, trong khi nghe bài pháp duyên khởi do đại đức A-nan-đa thuyết, vị ấy khai triển thiền quán, vượt qua ảo kiến và chứng đắc đạo quả A-la-hán.

 

Lại nữa, trong thời Đức Phật, Tỳ khưu Yamaka tin rằng vị A-la-hán không còn nữa sau khi viên tịch. Trưởng lão Xá-lợi-phất gọi Tỳ khưu Yamaka đến và thuyết pháp cho vị ấy. Trong khi lắng nghe thời pháp. Yamaka khai triển thiền quánchứng ngộ giải thoát. Như vậy, những người có niềm tin nơi Đức Phật không nên nản chí. Nếu họ dốc tinh tấn để thực hành minh sát thì họ sẽ được giác ngộ.

 

Do vô minhhoài nghi về bản chất của sự chết và quan niệm sai lầm hay sự thiên về đoạn kiến, một số người thắc mắc rằng: Sau khi chết liệu có còn kiếp sống nào khác không. Chính câu hỏi đã hàm chứa quan niệm về bản ngã, linh hồn hay năng lực sống trong mỗi chúng sanh. Chủ nghĩa duy vật bác bỏ quan niệm về linh hồn, nhưng ảo kiến về bản ngã vẫn còn ngấm ngầm. Đối với câu hỏi của những người công khai chấp nhận bản ngã thì quan điểm của đạo Phật khó trả lời cho thỏa đáng. Nếu chúng ta nói rằng có kiếp sống tương lai, thì họ sẽ kết luận rằng chúng ta ủng hộ ngã kiến. Nhưng đạo Phật dứt khoát không phủ nhận kiếp sống tương lai. Vì vậy, Đức Phật đã từ chối không trả lời câu hỏi này. Hơn nữa khó đưa ra bằng chứng cho những kẻ phàm phu. Những người đã chứng đắc thần thông có thể chỉ ra địa ngục và các cõi chư thiên, nhưng những người theo chủ nghĩa hoài nghi thì cho đó là ma thuật. Bởi vậy, Đức Phật không trực tiếp trả lời câu hỏi, mà nói rằng có một dòng danh sắc theo liền sau cái chết mà không có sự chấm dứt các lậu hoặc.

 

Vấn đề về kiếp sống tương lai không thể tiếp cận bằng lý trí được. Nó chỉ được giải thích qua một số pháp hành nào đó trong đạo Phật. Những pháp hành này có thể làm cho hành giả chứng đắc các pháp thần thông, mà nhờ đó vị ấy có thể thấy được kẻ ở bên kia thế giới, như những vị chư thiên ở các cõi trời do đã làm những việc thiện, cũng như những kẻ chịu khổ trong địa ngục do đã làm những việc ác. Điều mà vị ấy trông thấy thì rõ ràng như người đứng giữa hai căn nhà trông thấy một người đi từ nhà này sang nhà kia. Trong số những vị chư thiên, súc sanh v.v... vị hành giả kia có thể dễ dàng trông thấy người mà vị ấy muốn tìm.

 

Chứng định và các pháp thần thông là điều mà các vị hành giả có thể làm được. Không có giáo lý nào bác bỏ khả năng này. Trên thực tế, có một số hành giả tiếp xúc được với thế giới khác. Nhưng số người có được khả năng này thì rất ít. Thấy được như vậy cũng nhờ thiền định, nhưng cách thực hành dễ dàng hơn là thực hành minh sát. Vấn đề về kiếp sống sẽ trở nên rõ ràng khi Duyên đạt tuệ (paccayapariggahanàna) làm cho hành giả biết rõ bản chất sự chết và sự tái sanh. Điều ấy càng trở nên rõ ràng hơn khi vị hành giả đạt đến mức tuệ Phổ thông (samàsananàna), tuệ sanh diệt (udayabbayanàna) và tuệ Diệt (bhanganàna), vì khi đó vị ấy thấy được các chập tư tưởng sanh diệt không ngừng, chập này kế chập kia, và thấy rằng cái chết là sự diệt của chập tư tưởng cuối cùng, theo sau đó là sự tái sanh hay sự sanh khởi tâm đầu tiên của kiếp sống mới. Nhưng tuệ này vẫn còn mang tính chất bất định và chỉ khi nào hành giả chứng đắc tầng thánh thấp nhất là Nhập lưu, khi ấy hành giả mới hoàn toàn hết hoài nghi về kiếp sống tương lai. Điều đáng buồn là mọi người chỉ mong biết nó qua nghiên cứu suy luận, chứ không thực hành minh sát. Một số người tin vào sự phán quyết của các khoa học gia và triết gia, trong khi những người khác thì công nhận giáo lý của những người được tin là những vị A-la-hán có năng lực thần thông. Nhưng điều hay nhất là tìm câu giải đáp qua pháp minh sát thay vì tin vào người khác.

 

Ở giai đoạn Sanh diệt Tuệ, hành giả có thể thấy rõ là cái tâm vừa diệt thì có cái tâm mới sanh lên bắt cảnh. Dựa vào kinh nghiệm này, hành giả nhận ra rằng kiếp sống mới bắt đầu bằng cái tâm mới sanh, do chập tư tưởng cuối cùng của kiếp sống trước làm duyên.

 

Trước khi chết, dòng tâm thức nương vào thân xác và được tiếp tục bằng cái tâm kế sau đó mà không có sự đứt đoạn. Sau khi chết, thân xác tan rã, dòng tâm chuyển sang một kiếp sống mới với quá trình hoạt động của thân mới. Điều này có thể ví như sự xuất hiện liên tục của ánh sáng trong bóng đèn điện qua sự sản sanh không ngừng của điện. Khi đèn bị cháy bóng, ánh sáng tắt, nhưng năng lượng tiềm ẩn của điện vẫn tiếp tục hoạt động. Ánh sáng sẽ tái xuất hiện khi bóng đèn cũ được thay thế bằng bóng đèn mới. Ở đây, bóng đèn, năng lượng điện và ánh sáng, tất cả đều biến đổi không ngừng và chúng ta nên chánh niệm ghi nhận tánh chất vô thường của chúng.

 

Bộ chú giải trích dẫn các ví dụ về tiếng dội, ngọn lửa, dấu mộc (triện) và hình phản chiếu của gương soi. Tiếng dội là sự dội lại hay lập lại của âm thanh, được tạo ra bởi sự va chạm mạnh của những làn sóng âm thanh vào các vách tường, cây cối, v.v... Nhưng nó không có nghĩa là sự truyền đi của âm thanh gốc đến một nơi xa, dầu vậy chúng ta vẫn không thể phủ nhận mối quan hệ nhân quả giữa âm thanhtiếng vang dội. Khi bạn nhìn vào chiếc gương soi, khuôn mặt của bạn được phản chiếu trên đó nhưng bạn không được lầm lẫn hình ảnh trong gương và khuôn mặt của bạn, dầu khuôn mặt và hình ảnh trong gương có quan hệ nhân quả với nhau. Một ngọn đèn khi đang cháy có thể dùng để mồi sang một cây đèn khác. Ngọn lửa của cây đèn mới rõ ràng không phải là ngọn lửa của cây đèn cũ, vì cây đèn mới vẫn đang cháy, nhưng cũng không phải là nó không có quan hệ nhân quả với ngọn lửa của cây đèn cũ. Cuối cùng, khuôn dấu để lại dấu ấn giống như mặt của khuôn dấu, nhưng dấu ấn không phải là mặt của khuôn dấu và nó không thể có được nếu không có khuôn dấu.

 

Những phép loại suy này góp phần làm sáng tỏ phần nào bản chất của quá trình tái sanh. Khi một người đang lâm chung, thì nghiệp, ấn tướng và những cảnh tướng liên quan đến nghiệp của người ấy cùng những cảnh tượng về kiếp sống tương lai xuất hiện. Sau khi chết, có xuất hiện tâm tái sanh do duyên trước của một trong những cảnh tướng này ở chập tư tưởng cuối cùng của kiếp sống trước. Như vậy, tái sanh không có nghĩa là sự chuyển di của chập tư tưởng cuối cùng sang một kiếp sống khác, mà do duyên của một trong những cảnh tướng vào lúc lâm chung. Chính căn cội là vô minh, hành, v.v... hình thành những mắc xích trong chuỗi nhân duyên, dẫn đến những cảnh pháp của người đang lâm chung.

 

Như vậy, thức tái sanh không phải là tâm thức của người đang lâm chung, nhưng nó có quan hệ nhân quả với kiếp sống trước. Hai chập tư tưởng nối tiếp đứng rời nhau, nhưng vì chúng đứng đều đặn trong dòng tâm nên chúng ta cho là có cùng một nhân vật ấy trong thời gian suốt ngày, suốt năm hoặc suốt đời. Tương tự, chúng ta cho rằng tư tưởng cuối cùng vào lúc lâm chung cùng với tâm tái sanh tượng trưng cho một người. Sự tái sanh của con người vào cõi chư thiên hay bất kỳ cõi nào khác cần được hiểu như thế. Nó không có nghĩa là sự chuyển di toàn bộ danh sắc. Sở dĩ chúng ta nói về một người vì sự tái sanhliên quan đến dòng tâm gồm những chập tư tưởng có quan hệ nhân quả.

 

Như vậy, chính đoạn kiến cho rằng con người chẳng liên quan gì với kiếp trước, vì mọi người đều diệt mất vào lúc chết. Hầu hết những người theo đạo Phật đều thoát khỏi tà kiến này. Vì hai kiếp sống kế nhau có quan hệ nhân quả nên chúng ta gọi chung là một người. Nhưng chúng ta phải cẩn thận đừng rơi vào thường kiến, là quan điểm cho rằng sự tái sanhhình thức chuyển di sang kiếp sống mới của cái ngã hay linh hồn.

 

Vị hành giảtuệ minh sát thuần thục không còn cố chấp hai loại tà kiến này, bởi vì vị ấy biết đầy đủ về sự sanh và diệt của các chập tư tưởng trong đời sống hiện tại và mối quan hệ nhân quả của chúng. Sự giác ngộ như vậy phá được hai tà kiến, là thường kiếnđoạn kiến. Tánh chất của tâm cũng rõ ràng đối với những người suy nghĩ khách quan. Vui mừng có thể theo saubuồn rầu và ngược lại, hay tâm mát mẻ có thể theo sau là tâm nóng nảy và ngược lại. Những trạng thái tâm có tánh chất thay đổi này cho thấy rõ tánh chất bất đồng nhất của nó. Hơn nữa, những trạng thái tâm có thể xảy ra lại, như ý định muốn làm một điều gì đó xảy ra vào lúc ban đêm có thể tái hiện vào lúc sáng. Những trạng thái tâm thì không khác nhưng không phải một, mà có quan hệ với nhau. Những người hiểu mối quan hệ này giữa hai chập tưởng nối tiếp nhau có thể thấy rằng mối quan hệ giống như vậy xảy ra giữa hai trạng thái tâm chỉ tách biệt vào lúc chết.

Sassata And Uccheda

 

To the ordinary people who are wedded to the ego-belief, death means the extinction of individual entity or its displacement to another abode or existence. This is a misconception called ucchedaditthi if it is the belief in annihilation, or sassataditthi if it is belief in the transfer of the soul to another body or abode. Some believe that consciousness develops spontaneously with the growth and maturation of the body (ahetukaditthi).

 

Some have misconceptions about samsara or nama-rupa process. They regard the body as the temporary abode of the life principle that passes on from one abode to another. The disintegration of the physical body is undeniable, but some people pin their faith to the resurrection of the body in due course of time and so they treat the dead body with respect. These views confirm the Ledi Sayadaw's statement that the causal links between sankhara and vinnana lends itself to misinterpretation.

 

Ordinary Buddhists are not wholly free from these misconceptions but, because of their belief in the Buddhist doctrine of anatta, they do not harbour the illusions so blindly as to harm their vipassana practice. So even without a thorough knowledge about the nature of death, rebirth and nama-rupa, they can enlighten themselves through contemplation.

 

For example, shortly after the parinibbana of the Buddha, the thera Channa practised vipassana but made little progress because of his ego-belief. Then as he followed Ananda's discourse on Paticcasamuppada, he contemplated, overcame his illusion and attained Arahatship. Again, in the time of the Buddha, bhikkhu Yamaka believed that the Arahat was annihilated after his parinibbana. Sariputta summoned and preached to him. While following the sermon, Yamaka contemplated, and achieved liberation. So those who have faith in the Buddha need not be disheartened. If they practised vipassana zealously and whole-heartedly, they will become enlightened.

 

Because of their ignorance and doubts about the nature of death and conception or leaning to uccheda belief, some people ask whether there is a future life after death. The question by itself presupposes atta or soul or life-force in a living being. Materialism rejects the idea of soul but the ego-illusion is implicit in its differentiation of the living from the dead. The question of those who accept the ego explicitly or by implication are hard to answer from the Buddhist point of view. If we say that there is future life, they will conclude that we support the ego-belief. But Buddhism does not categorically deny the future life. Hence, the Buddha's refusal to answer this question. Moreover, it is hard to produce evidence for ordinary people. Psychic persons may be able to point out the hell or the deva-worlds but sceptics will dismiss such exhibition as black magic or chicanery. So the Buddha did not answer the question directly, but said that there is continuum of nama-rupa process in the wake of death without the extinction of defilements.

 

The problem of future life does not admit any intellectual approach. It is to be settled only through certain Buddhist practices. These practices enable the yogi to acquire psychic powers by virtue of which he can see the dead, the good men who have attained the deva-worlds, as well as the evil persons who are suffering in the nether worlds. What he sees is as clear as what an observer who occupies a position directly opposite two houses sees - persons passing from one house to the other. Among the many devas, animals, etc., of the higher and lower realms, he (the yogi) can easily find the person whom he wants to see.

 

It is possible for the yogis to attain jhana and psychic powers. There is no teaching which rules out this possibility. Some practising yogis have in fact had paranormal contact with the other world (paraloka). But paranormal gifts are hard to come by. Their emergence depends on intense concentration and so the easier way is to practise vipassana. The problem of life becomes fairly clear when the development of paccaya-pariggaha insight makes the yogi well aware of the nature of death and conception. It becomes clearer when he attains sammasana, udayabbaya and bhanga insights for then he sees clearly how the consciousness units arise and pass away ceaselessly one after another and how death means the passing away of the last unit to be followed by conception or the arising of the first consciousness-unit in a new existence. But this insight is still vulnerable and it is only when the yogi attains at least the sotapatti stage that he becomes wholly free of all doubts about future life. The trouble is that people wish to inquire about it instead of practising vipassana. Some seek the verdict of Western scientists and philosophers while others accept the teaching of those who are reputed to be Arahats with psychic powers. But, the best thing is to seek the answer through vipassana practice instead of relying on other people.

 

At the stage of udayabbaya insight the yogi can clearly see how in the wake of the consciousness-unit that has passed away, there follows a new unit attached to a sense-object. On the basis of this experience he realizes how the new existence begins with consciousness-unit that arises, conditioned by attachment to an object at the moment of dying in a previous life.

 

Before death the stream of consciousness depends on the physical body and is continuous with one unit following the other uninterruptedly. After death, the body disintegrates and the stream of consciousness shifts to the physical process in another abode. This may be likened to the continuous appearance of light in an electric bulb through the ceaseless generation of electricity. When the bulb is burnt up, the light goes out but the potential electric energy keeps on coming. Light reappears when the old bulb is replaced with a new one. Here, the bulb, energy and light are all changing physical processes and we should be mindful of their impermanent character.

 

The commentary cites the analogies of echo, flame, impression of a seal and reflection in the mirror. Echo is reflection or repetition of a sound produced by the impact of sound waves on walls, woods, etc. But it does not mean the transfer of the original sound to a distant place although we cannot deny the causal relation between the sound and the echo either. When you look at a mirror your face is reflected on it, but you must not confuse the reflection with your face although it is causally related to the latter. A lamp, which is burning, may be used to light up another lamp. The flame of the new lamp is obviously not the flame of. the old lamp since the latter is still burning but, neither is it causally unrelated to the flame of the old lamp. Lastly, the seal leaves an impression that is like its face, but it is not the face and it cannot occur in the absence of the seal either.

 

These analogies help to throw some light on the nature of rebirth process. When a person is dying, his kamma, the signs and visions related to it and visions of the future life appear. After his death, there arises the rebirth consciousness conditioned by one of these visions at the last moment of the previous existence. So rebirth does not mean the passage of the last unit of consciousness to another life but, since it is conditioned by the visions on death-bed, it is rooted in avijja, sankhara, etc., that form the links in the chain of causation leading to the visions of the dying person.

 

Thus, rebirth consciousness is not the consciousness of the dying person but it is causally related to the previous life. Two consecutive units of consciousness are separate but, given the stream of consciousness, we speak of the same individual for the whole day, the whole year or the whole lifetime. Likewise, we speak of the last consciousness on death-bed together with rebirth consciousness as representing a single person. A man's attainment of deva or any other world is to be understood in the same sense. It does not mean the transfer of nama-rupa as a whole. We speak of a man or a person only because the rebirth concerns the stream of causally related mental units.

 

So it is ucchedaditthi to believe that a person has nothing to do with a previous life since every person is annihilated on death. Most Buddhists are free from this belief. As the two consecutive lives are causally related, we speak of one person in conventional terms.

 

But we must guard ourselves against the sassata view that rebirth means the transfer of the ego to a new abode.

 

The yogi who has mature vipassana insight does not harbour the two beliefs because he is fully aware of the rising and passing away of mental units in the present life and their causal relations. This awareness leaves no room for the illusions of personal immortality or annihilation. The nature of consciousness is evident even to those who think objectively. Joy may be followed by dejection and vice versa or, a serene mind may give way to irritation and vice versa. These changing states of consciousness clearly shows its heterogeneous nature. Moreover, mental states may be associated through similarity, as for example, the intention to do a certain thing at night may occur again in the morning. The mental states do not differ, but are causally related to one another. Those who understand this relation between two consecutive states of consciousness can see that the same relation holds between the two mental elements that are separated only by death.


Những Cảnh Tượng Lúc Lâm Chung

 

Tâm trong kiếp sống mới có hai loại, đó là tâm tái sanh và tâm xảy ra trong suốt kiếp sống. Có cả thảy 19 loại tâm tái sanh: Một ở bốn cõi khổ, chín ở các cõi dục của người và chư thiên, năm ở cõi phạm thiên hữu sắc và bốn ở cõi phạm thiên vô sắc. Về những loại tâm xảy ra sau thức tái sanh cho đến hết cuộc đời, chúng có đến 32, là những tâm quả hay dị thục thức (vipàka-vinnàna). Những cách tính này đối với những người đã học A-tỳ-đàm thì rất dễ hiểu.

 

Khi một người đang lâm chung, có xuất hiện những cảnh mà vị ấy đã làm trong đời (tức là nghiệp - kamma), nghiệp tướng (kammanimitta) và thú tướng (gatinimitta). Nghiệp có thể được xem là cảnh hồi tưởng về quá khứ hay ảo giác về hiện tại. Một người đánh cá, vào lúc lâm chung, có thể nói chuyện như ông ta đang bắt cá, hay một người thường bố thí, trong giờ phút lâm chung, có thể nghĩ rằng ông ta đang bố thí. Cách đây nhiều năm, tôi đã dẫn một phái đoàn đi hành hương từ Shwebo đến các ngôi chùa ở MandalayRangoon. Sau chuyến hành hương đó không bao lâu, một vị thiện nam già của phái đoàn đó từ trần. Trong lúc lâm chung, ông ta nói những lời như ông ta đang nói chuyện trong lúc đi hành hương.

 

Người lâm chung cũng thấy những cảnh liên quan đến nghiệp mà người ấy đã làm, như y phục, tịnh xá, chư Tăng, tượng Phật v.v... là những cảnh có liên quan đến hành động bố thí của người ấy, hoặc thấy khí giới, chỗ phạm tội hoặc nạn nhân mà anh ta đã từng giết.

 

Kế đến, người ấy thấy những cảnh mà người ấy sẽ đến ở kiếp sau. Ví dụ như đi vào địa ngục, thấy chư thiên, đền đài, cung điện v.v... Có một câu chuyện rằng: Một vị Bà la môn nọ vào lúc lâm chung, được bạn bè khuyến khích rằng những ngọn lửa mà ông ta thấy là lửa thần ở cõi phạm thiên, lửa của đấng tối cao. Ông ta tin như thế, nhưng sau khi chết ông ta chỉ thấy mình đã đi đến những ngọn lửa ở địa ngục. Tà kiến quả thật rất nguy hiểm. Tương truyền rằng một số người khuyên bảo bạn lâm chung hãy tưởng tượng những hành động giết bò của họ là những hành động bố thí tế thần, tin đó là hành động có lợi ích.

Death-Bed Visions

 

Consciousness in the new existence is of two kinds, viz., rebirth consciousness and the consciousness that occurs during the whole life. There are altogether l9 kinds of rebirth consciousness, one in the lower worlds, nine in the sensual worlds of human beings and devas, five in rupa-brahma world and four in arupa-brahma worlds. As for the others that occur during the rest of life, they number thirty-two as resultant mental states (vipaka-vinnana). These enumerations will be intelligible only to those who have studied Abhidhamma.

 

To a dying person, there appears the flashbacks of what he has done in life (kamma), the surrounding conditions associated with his kammic acts (kammanimitta) and the visions of his future life (gatinimitta). Kamma may assume the form of a flashback about the past or the hallucination about the present. A fisherman on his death-bed may talk as if he were catching fish or a man who has given much alms may think in his last hours that he is doing dana. Many years ago, I led a group of pilgrims from Shwebo to visit pagodas in Mandalay and Rangoon. An old man in the group died shortly after our return to Shwebo. He died muttering the words that were reminiscent of his experience during the pilgrimage.

 

The dying man also has visions of the environment in which kammic deeds were done such as robes, monasteries, bhikkhus, Buddha images, etc., in connection with his acts of dana or weapons, places, victims in case of the murder he has committed.

 

Then he sees visions of what he will find in his afterlife. For example, he will see hell-fire, hell-guards, etc., if he is bound to land in hell; devas, mansions, etc., if he is to pass on to deva-worlds and so forth. Once a dying brahmin was told by his friends that the vision of the flames which he saw indicated the brahma-world. He believed them and died only to find himself in hell. False beliefs are indeed dangerous. It is said that some people tell their dying friends to visualize their acts of killing a cow for dana, believing that such acts are beneficial.


Tích Truyện Về Thiện Nam Mahàdhammika

 

Trong thời Đức Phật, tại thành phố Sàvatthi, có năm trăm vị thiện nam, mỗi người dẫn đầu năm trăm đệ tử. Tất cả họ đều thực hành pháp. Người lớn nhất trong bọn họ, dẫn đầu tất cả các vị thiện nam là Mahàdhammika, có bảy người con trai và bảy người con gái, tất cả chúng cũng thực hành theo giáo pháp của Đức Phật. Lúc về già, Dhammika bị bệnh và yếu sức. Ông ta mời các vị Tỳ khưu về nhà tụng kinh và khi đang tụng kinh, ông ta thấy thiên xa đến rước về cõi chư thiên. Dhammika nói với các vị chư thiên rằng: "Hãy chờ đã".

 

Các vị Tỳ khưu ngưng tụng kinh vì họ nghĩ rằng người lâm chung bảo họ như vậy. Những đứa con trai và con gái của ông ta bắt đầu òa khóc, nghĩ rằng ông ta đang nói nhảmsợ chết. Sau khi các vị Tỳ khưu đã ra về, ông ta nhìn quanh và bảo mọi người hãy ném một tràng hoa lên không trung. Họ đã làm như thế và kỳ lạ thay! Tràng hoa treo lơ lửng trên không trung. Vị thiện nam nói rằng tràng hoa ấy đang vắt vào gọng của chiếc xe từ cõi Đâu Suất đến. Và sau khi bảo các con siêng năng làm việc thiện như ông ta, ông ta chết và sanh về cõi Đâu Suất đà. Câu chuyện này cho thấy chư thiên xuất hiện trước người thiện nam lúc lâm chung. Một vị thiện namMoulmein nói rằng ngay trước khi chết, ông ta trông thấy một cung điện rất nguy nga tráng lệ. Đây cũng có thể là cảnh của cõi chư thiên. Một số người đang lâm chungquyết định sanh lại làm người, thường thấy những cảnh về cha mẹ tương lai của họ, chỗ ở v.v... Một vị Sàyadaw ở Moulmein bị bọn cướp giết chết. Ba năm sau, một đứa bé từ Mergui đi đến Moulmeinnhận diện bằng cách gọi tên các vị Sàyadaw mà đã từng sống chung với cậu trong kiếp quá khứ. Cậu bé nói rằng những tên cướp đã đâm chết cậu ta khi họ không tìm thấy tiền bạc, và cũng nói rằng cậu bỏ chạy đến bờ sông, xuống thuyền rồi đi đến Mergui và sống trong nhà cha mẹ của cậu. Cảnh bỏ chạy, đi trên thuyền v.v... có thể là cảnh về kiếp sống tương lai của vị Sàyadaw kia.

 

Những cảnh tái hiện về những hành động tạo nghiệp và những cảnh tượng về kiếp sống tương lai xảy ra ngay trong những trường hợp chết tức khắc. Theo chú giải, chúng xảy ra ngay khi con ruồi trên cái đe bị nhát búa đập nát. Ngày nay, có nhiều loại vũ khí hạt nhân, có thể biến một thành phố ra tro bụi chỉ trong chốc lát. Theo quan điểm của Phật giáo, những loại vũ khí này xuất hiệnác nghiệp của chúng sanh. Những kẻ bị chết bởi những loại bom này cũng thấy những cảnh hồi tưởng và điềm báo kiếp sống tương lai. Điều này xem ra khó tin đối với những kẻ hoàn toàn không biết cơ cấu của tâm, nhưng không khó đối với những vị hành giả quán danh sắc đang diễn ra. Theo các bài kinh thì trong một nháy mắt có hàng tỉ tư tưởng sanh diệt. Vị hành giả đã chứng Sanh diệt Tuệ qua thực nghiệm, có thể thấy hằng trăm chập tư tưởng sanh và diệt trong chốc lát. Như vậy, vị ấy không còn hoài nghi về khả năng bắt cảnh rất nhanh của tâm, hoặc những cảnh tái hiện và những điềm báo kiếp sống tương lai trong những người gặp phải cái chết tàn bạo và chớp nhoáng.

 

Tâm luôn luôn tập trung vào cảnh. Chúng ta thường hồi tưởng điều mà chúng ta đã làm và suy nghĩ về cõi chư thiên hoặc cõi nhân loại. Nếu một người đã làm các thiện nghiệp mà chết với những ý nghĩ này, người ấy sẽ tái sanh làm chư thiên hoặc người. Cảnh của những tâm này được gọi là thú tướng (gatinimitta), những cảnh về những đối tượng có liên quan đến nghiệp được gọi là nghiệp tướng (kammanimitta).

 

Những bài kinh nói về những hiện tượng lâm chung này không những chỉ được tìm thấy trong các bộ chú giải, mà ngay trong kinh tạng Pàli cũng có nói đến. Trong bài kinh Hiền Ngu (Bàlapandita) và những bài kinh khác, Đức Phật nói về những thiện nghiệp hoặc ác nghiệp được nhớ lại lúc lâm chung và ví chúng như những bóng râm của ngọn núi trải xuống trên những cánh đồng lúc về chiều không thể xóa chúng đi được. Có một lần nọ, tôi thấy một người đàn bà hấp hối rất sợ hãi, tựa như bà ta đang đối mặt với kẻ thù sắp tấn công bà ta. Bà ta không nói được và quyến thuộc đứng quanh ra sức an ủi bà ta nhưng vô ích. Có lẽ bà ta đang nếm trước tương lai bất hạnh của bà do kết quả của ác nghiệp.

 

Như vậy, cần phải làm thật nhiều thiện nghiệp để có những cảnh tái hiện tốt và hình ảnh về những người thiện cùng những cảnh về kiếp sống tương lai tốt lành lúc lâm chung. Nếu việc thiện có trí, có động cơ mạnh mẽ và là một trong tám loại thiện nghiệp ở cõi dục, thì tâm quả sẽ là một trong bốn loại tâm có trí. Thức tái sanh khi ấy sẽ có nhân vô si (àmoha) và như vậy thức tái sanh xảy ra với ba nhân, là vô tham, vô sânvô si. Một người tái sanh kèm theo những khuynh hướng bẩm sinh này có thể đắc định và thần thông nếu người ấy thực hành thiền chỉ, và có thể chứng đạo quả và Niết-bàn nếu người ấy siêng năng thực hành thiền minh sát. Những thiện nghiệp có kèm theo chí nguyện giải thoát sẽ dẫn đến tái sanh thiện thúcuối cùng sẽ dẫn đến đạo và Niết-bàn do sự thực hành thiền quán hoặc nghe pháp.

 

Nếu động cơ thúc đẩy yếu hoặc nếu đó là nghiệp có tánh chất thiện nhưng không có trí giác, tức là việc thiện không kèm theo niềm tin vào nghiệp, thì kết quả sẽ là một trong bốn loại tâm thiện ly trí (mohavipàka). Thức tái sanh vì thế mà không có nhân vô si, chỉ có hai nhân thôi, đó là vô thamvô sân. Tâm tái sanh thuộc loại này được gọi là Nhị nhân kết sanh thức (dvehetupatisandhika). Một người tái sanh bằng loại thức này không thể đắc thiền và đạo quả vì thiếu trí tuệ bẩm sinh (tức nhân vô si). Nếu thiện nghiệp không kèm theo trí giác, lại có tánh chất miễn cưỡng, thì kết quả sẽ cho ra thức tái sanh mà không kèm theo khuynh hướng thiện bẩm sinh nào. Người tái sanh bằng tâm như vậy thường mang dị tật bẩm sinh về mắt, tai v.v... và được gọi là người lạc vô nhân (lạc vì được làm người do thiện nghiệp, nhưng vô nhân vì không có nhân nào trong 3 nhân vô tham, vô sânvô si).

 

Như vậy, khi làm một việc thiện, bạn nên nhiệt tâm và lấy Niết-bàn làm mục tiêu hành động. Nếu bạn hướng tâm đến mục tiêu giải thoát thì thiện nghiệp sẽ dẫn bạn đến Niết-bàn, và sự nhiệt tâm sẽ bảo đảm cho bạn được tái sanh kèm theo những khuynh hướng thiện bẩm sinh. Khỏi cần cầu mong có được kiếp sống mới tốt đẹp như vậy, vì bạn chắc chắn được như thế nếu bạn làm việc thiện có trí giác và đầy nhiệt tâm. Nhưng nếu bạn thiếu nhiệt tâm trong khi làm việc thiện, thì sự tái sanh của bạn chỉ có hai nhân vô thamvô sân mà thôi.

 

Một số người nói rằng bố thítrì giới là những thiện hành có căn cội ở vô minh, dẫn đến tái sanhkhổ luân hồi. Đây là quan niệm sai lầm xuất phát từ vô minh. Nếu sự thực hành bố thítrì giới với chí nguyện giải thoát, thì nó sẽ đảm bảo sự tái sanh cao nhất và dẫn đến mục tiêu tối cao. Chính do bố thítrì giới mà Ngài Xá-lợi-phất và những đệ tử của Đức Phật cuối cùng cũng chứng đạt Niết-bàn. Chư Phật Độc giác cũng bắt đầu bằng bố thítrì giới.

 

Vị Bồ tát cũng thế, Ngài chứng đắc pháp tối thượng cũng nhờ cách thực hành bước đầu như thế, với nguyện ước rằng những thiện nghiệp của Ngài sẽ trợ duyên để chứng đạt Nhất thiết trí (sabbannutànàna). Ở đây, thức tái sanh kèm theo ba thiện nhân, là vô tham, vô sânvô si, được gieo tạo trong dòng Chánh giác, gồm có hai loại: Thức kết hợp với hoan hỷ (somanassa) và thức kết hợp với trạng thái xả (upekkhà). Lại nữa, mỗi thức này đều có hai loại: Tự phát và có nhắc bảo. Thức tái sanh của vị Bồ tát rất dũng mãnh, đầy nhiệt tâm và tự phát.

 

Theo các bộ chú giải cổ xưa, thì thái độ của tâm là vui mừng, vì vị Bồ tát rất muốn làm gia tăng hạnh phúc cho tất cả chúng sanh, nên Ngài có tâm từ vô lượng đối với chúng sanh. Tâm từ với ý chí mạnh mẽ thường đi kèm với trạng thái hoan hỷ, nên thức tái sanh của vị Bồ tát thấm nhuần hoan hỷ.

 

Nhưng trưởng lão Mahàsiva cho rằng xả là trạng thái đi kèm với thức tái sanh của vị Bồ tát. Theo quan điểm của trưởng lão, tâm của vị Bồ tát vững chắcthâm sâu, nhờ đó tạo ra trạng thái bình thản hơn là hoan hỷ, là đặc tánh trong thức tái sanh của vị Bồ tát. Dầu ở hoàn cảnh nào, thức tái sanh này vẫn có nguồn gốc trong thiện nghiệp của Ngài, thuộc loại thiện nghiệpmục đích, là sự giác ngộ tối thượng.

 

Dầu thức tái sanh hay thức nào khác, thời gian tồn tại của chúng cũng rất ngắn ngủi. Nó chỉ có ba điểm thời gian là sanh (upàda), trụ (thìti) và diệt (bhanga). Theo các bộ chú giải thì trong một nháy mắt, có đến hằng triệu chập tư tưởng sanh và diệt. Mỗi sát na tâm (thời gian của một chập tư tưởng) tồn tại không quá đến một phần triệu giây.

 

Sau thức tái sanh là dòng hữu phần, tiếp tục trôi chảy không ngừng, trừ khi có một thức khác nổi lên, mà được gọi là lộ tâm, là loại hoạt động của tâm liên quan đến sự thấy, nghe v.v... Luồng hữu phần kéo dài đến chừng nào còn đời sống, động cơ chính của nó là hành, như trong trường hợp của thức tái sanh. Quãng thời gian của nó cũng tùy thuộc vào hành hay nghiệp. Nó giống như một viên sỏi được ném vào không trung. Viên sỏi sẽ đi xa nếu ném mạnh, nhưng nếu sức ném yếu thì nó sẽ đi gần. Sức mạnh của nghiệp cũng ví như vận tốc ban đầu của viên đạn, hỏa tiễn,v.v... Cái chết có nghĩa là sự diệt của tâm thức phát sanh từ sức mạnh của nghiệp. Như vậy, thức tái sanh, dòng hữu phần và tâm tử của kiếp sống bao gồm đời sống của tâm thức, có căn cội là của nghiệp quá khứ.

 

Cũng do nghiệp hay hành mà có năm loại tâm lộ (là loại tâm trong lộ trình tâm), đó là những tâm có mặt trong sự thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm, cũng như tâm tiếp thâu, tâm quan sát và tâm mót cảnh. Những loại tâm này có căn cội của chúng ở nghiệp gốc, là nghiệp dẫn đến sự tái sanh hay những loại nghiệp khác.

 

Tạng Abhidhamma cho rằng: Tất cả những loại tâm, bao gồm thiện, bất thiệnvô nghiệp hay duy tác (kiriyà-citta) đều do hành mà có. Quan điểm này hợp lý, vì những tâm duy tác phát triển thành cũng từ tâm hữu phần, mà tâm hữu phần thì do hành tạo ra. Nhưng giáo lý duyên khởi đặc biệt mô tả ba loại luân hồi (vatta) là phiền não luân hồi (kilesavatta), nghiệp luân hồi (kammavatta) và dị thục quả luân hồi (vipàkavatta). Như vậy, do hành mà có 32 loại tâm quả hợp thế, phát sanh từ nghiệp luân hồi. Trong 32 loại tâm này, chúng tôi đã mô tả 19 tâm, bao gồm thức tái sanh, hữu phần và tâm tử. Trong những tâm khác, một số thuộc hành.

 

Trong giáo lý duyên khởi, hai pháp đầu tiên vô minh và hành được xem là nhân trong kiếp sống quá khứ; thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ là quả trong kiếp sống hiện tại, Ái, thủ và hữu là nhân trong kiếp sống hiện tại; và sanh, lão tử là quả xảy ra trong kiếp sống tương lai.

 

The Story Of Mahadhammika Upasaka

 

In the time of the Buddha, there were in Savatthi city five hundred upasakas each with 500 followers. They all practised the dhamma. The eldest of them, Mahadhammika, the head of all upasakas had seven sons and seven daughters who also lived up to the teaching of the Buddha. As he grew old, he became sick and weak. He invited the bhikkhus to his house and while attending their recitation of the dhamma, he saw the celestial chariot arriving to take him to the deva-world. He said to the devas, "Please wait."

 

The bhikkhus stopped reciting as they thought that the dying man had told them to do so. His sons and daughters cried, believing that he was babbling for fear of death. After the bhikkhus' departure, he came round, told the people around him to throw a garland of flowers up into the air. They did as they were told and lo! the garland remained hanging in the air. The upasaka said that the garland indicated the position of the chariot from Susita heaven, and after advising his daughters and sons to do good deeds like him for rebirth in the deva-world, he died and landed in Susita. This is how the vision of deva-world appears to the good man on his death-bed. A layman in Moulmein said that just before he died he saw a very good pucca building. This, too, may be a vision of the deva-world. Some dying persons who are to be reborn as human beings have visions of their would-be parents, residence and so forth. A Sayadaw in Moulmein was killed by robbers. Three years later a child from Mergui came to Moulmein and identified by name the Sayadaws with whom he said he had lived together in his previous life. He said that the robbers stabbed him when they did not get the money, that he ran away to the jetty where he got into a boat, reached Mergui and dwelt in the home of his parents. The flight, journey by boat, etc., were perhaps visions of the Sayadaw's afterlife.

 

Flashbacks of kammic acts and visions of a future life occur even in cases of instant death. According to the commentary, they occur even when a fly on a bar of iron is crushed to pieces with a hammer. Today, there arc nuclear weapons that can reduce a big city to ashes in a moment. From the Buddhist point of view, these weapons have appeared because of the evil kamma of their potential victims. Those who are killed by these bombs also see the flashbacks and visions. This may sound incredible to those who do not know the mechanism of the mind thoroughly but, it presents no difficulty to the yogi who contemplates the nama-rupa in action. For it is said in the scriptures that units of consciousness arise and pass away by the billions in the twinkling of an eye. The yogi who has attained udayabbaya insight knows empirically that hundreds of mental units arise and dissolve in a moment. So he has no doubt about the possibility of consciousness centering or flashbacks and visions in those who meet violent and instant death.

 

Consciousness is always focused on objects. We often recall what we have done and think of the deva-world or the human society. If a man who has done good deeds dies with these thoughts, he will be reborn as a deva or a human being. The objects of these thoughts on death-bed are called gatinimitta, visions of objects associated with kamma are called kammanimitta.

 

References to these death-bed phenomena are to be found not only in the commentaries, but also in the Pali pitaka. In the Balapandita and other suttas, the Buddha speaks of the death-bed memories of good or bad deeds and likens them to the shadows of a mountain dominating the plains in the evening. It is impossible to remove them. Once I saw a dying woman who showed great fear as if she were face to face with an enemy who was out to treat her cruelly. She was speechless and her relatives tried to comfort her but, it was in vain. Perhaps she was having a foretaste of her unhappy future as a result of evil kamma.

 

So it is necessary to do good kamma that will produce mental images of objects and persons associated with it and visions of a good afterlife at the moment of dying. If the good deed is rational, strongly motivated and one of the eight kinds of good deeds in sensual sphere, the resultant consciousness is one of the four kinds of rational vinnana. Rebirth is then associated with amoha (non-ignorance) and as such it takes place with three root-conditions (hetu) viz., amoha, adosa (non-aggressiveness) and alobha (non-craving). A person reborn with these innate tendencies can attain jhana and psychic powers if he practises samatha and can attain the holy path and Nibbana if he devotes himself to vipassana. Good acts that are motivated by the desire for Nibbana lead to such good rebirth and finally to the path, and Nibbana through contemplation or hearing a sermon.

 

If the motivation is weak or if it is a good, but unenlightened deed, that is, a good deed divorced from the belief in kamma, the result is one of the four kinds of unenlightened (moha-vipaka) consciousness. The rebirth is then devoid of amoha (non-ignorance), there being only the other root-conditions, viz., alobha and adosa. It is termed //dvehetupatisandhika//. A man reborn in this way cannot attain jhanas or the Path as he lacks the innate intelligence for it. If the good deed is unenlightened and half-hearted, the result will be good rebirth consciousness without any good predispositions. The person concerned is likely to have defective eyes, ears, etc.

 

So when you do a good deed you should do it with zeal and with Nibbana as your objective. If you set your heart on Nibbana, the good deed will lead you to it and the zeal with which you do it will ensure rebirth with good predispositions. It is not necessary to pray for such noble rebirth because you are assured of it if you do good deeds intelligently and zealously. But, if you lack zeal in doing good, yours will be a rebirth with only alobha and adosa.

 

Some people say that dana and sila mean good kamma-formations (punnabhisankhara) which, being rooted in ignorance, lead to rebirth and samsaric suffering. This is a mistaken view that stems from ignorance. If the practice of dana and sila is motivated by the desire for Nibbana, it will ensure the noblest rebirth and lead to the supreme goal. It was due to dana and sila that Sariputta and other disciples of the Buddha finally attained Nibbana. The same may be said of paccekabuddhas.

 

The bodhisatta, too, attained supreme enlightenment in the same way by praying that his good deeds contribute to the attainment of omniscience (sabbannutanana). Here rebirth with three good predispositions, viz., amoha, adosa and alobha involved in the genesis of Buddhahood is of two kinds, viz., consciousness associated with joy (somanassa) and consciousness associated with equanimity (upekkha). Again each of these two vinnanas is of two kinds, viz., asankharika (spontaneous) and sasankharika (non-spontaneous). The bodhisatta's rebirth consciousness was powerful, zealous asankharika.

 

According to ancient commentaries, it was somanassa consciousness. For the bodhisatta wanted very much to promote the welfare of all living beings, he had infinite metta (good-will or loving-kindness) for them. A strong-willed metta is usually coupled with somanassa and, hence, the bodhisatta's rebirth consciousness was tinged with joy.

 

But, Mahasiva thera suggested upekkha as its (bodhisatta's rebirth) concomitant. In his view, the bodhisatta's mind was firm and profound, thereby making equanimity rather than joy the characteristic of his rebirth consciousness. In any event, this rebirth-vinnana had its origin in his good deed that was motivated by the desire for supreme enlightenment. Thus, although the enlightened good kamma-formations (sankhara) lead to rebirth, it does not prolong samsaric existence; on the contrary it contributes to liberation from the life-cycle.

 

Consciousness of any kind, whether it be rebirth consciousness or otherwise, is a matter of very short duration. It has only three points of time, viz., arising (//upada//), being (//thi//) and passing away (//bhanga//). According to the commentaries, these mental units arise and pass away by the millions in the twinkling of an eye. The moment of each unit is so short that it does not last even the millionth part of a second.

 

After the cessation of rebirth-consciousness there follows the stream of subconsciousness (bhavanga) which flows ceaselessly unless it is interrupted by a different kind of consciousness called vithi, that is the kind of mental activity involved in seeing, hearing, and so forth. The stream of bhavanga lasts as long as there is life, its mainspring being sankhara as in the case of rebirth consciousness. Its duration, too, depends mainly on sankhara or kamma. It may be like a stone thrown into the air. The stone will travel a long way if the hand which throws it is strong, but it will not go very far if the hand is weak. The force of kamma may also be compared to the initial velocity of the bullet, rocket, and so forth. Death means the dissolution of the consciousness that is born of the same kammic force. Hence the initial rebirth consciousness, the stream of subconsciousness and the last dying (cuti) consciousness of an existence comprise the mental life that is wholly rooted in past kamma.

 

Also due the kamma or sankhara are the five kinds of vithi consciousness, viz., those involved in seeing, hearing, smelling, eating and touching as well as the mental unit that focuses on the sense-objects, the consciousness that reflects (santirana-citta) and the consciousness that registers (tadarammana-citta) the objects of impulse-moments (javana). These have their roots in original kamma that leads to rebirth or other kinds of kamma.

 

The Abhidhamma pitaka attributes all kinds of consciousness, including wholesome, unwholesome and non-kammic or kiriya-citta to sankhara. This view is reasonable since the kiriya-cittas, too, evolve from the bhavanga-citta that is rooted in sankhara. But the doctrine of Paticcasamuppada specifically describes the three rounds (vatta) of defilements, kamma, kammic results and their cause-and-effect relationships. So it ascribes to sankhara only the 32 types of mundane resultant cittas that stem from kamma vatta. Of these 32 cittas we have described 19 cittas that comprise rebirth, subconscious state and death of the other cittas. Of the other cittas some are wholesome according to the sankhara.

 

In the doctrine of Paticcasamuppada, the first two factors i.e., avijja and sankhara are described as the causes in the past life, vinnana, nama-rupa, phassa and vedana as the consequences in the present life; tanha, upadana and bhava as the causes in the present life and jati and jaramarana (old age and death) as the consequences that will occur in the future life.


__________________




Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
22 Tháng Mười 2020(Xem: 5271)
22 Tháng Bảy 2020(Xem: 1635)
19 Tháng Bảy 2020(Xem: 1769)
18 Tháng Bảy 2020(Xem: 1545)
09 Tháng Bảy 2020(Xem: 1247)
25 Tháng Mười Một 202011:39 CH(Xem: 19)
Thưa Thầy! Tôi nay đã 70 tuổi, vừa mới về hưu, vợ thì đã qua đời cách đây hơn chục năm. Tưởng chừng ở tuổi này tôi có thể an dưỡng tuổi già nhưng không Thầy ạ, tôi không biết mình từng tạo nghiệp gì để bây giờ con cháu suốt ngày gây sự với nhau. Cháu đích tôn của tôi hồi đó đặt kỳ vọng bao nhiêu, bây giờ lại ăn chơi lêu lổng,
24 Tháng Mười Một 20209:29 CH(Xem: 106)
Khi mới xuất gia, tôi không có ý định trở thành một dịch giả. Vị thầy đầu tiên của tôi là một tu sĩ người Việt, và tôi ở với thầy tại California trong thập niên 1960. Thầy đã chỉ cho tôi thấy tầm quan trọng trong việc học các loại ngữ văn của kinh điển Phật giáo, bắt đầu là tiếng Pāli, như là một công cụ để thông hiểu Giáo Pháp. Khi tôi đến
23 Tháng Mười Một 202010:04 CH(Xem: 142)
Thầy Xá Lợi Phất - anh cả trong giáo đoàn - có dạy một kinh gọi là Kinh Thủy Dụ mà chúng ta có thể học hôm nay. Kinh này giúp chúng ta quán chiếu để đối trị hữu hiệu cái giận. Kinh Thủy Dụ là một kinh trong bộ Trung A Hàm. Thủy là nước. Khi khát ta cần nước để uống, khi nóng bức ta cần nước để tắm gội. Những lúc khát khô cổ,
22 Tháng Mười Một 202010:24 CH(Xem: 153)
Gần đây tôi có dịp quen biết một người phụ nữ khá lớn tuổi, bà này thường tỏ ra thương hại bạn bè khi thấy họ lúc nào cũng bận tâm lo lắng đến tiền bạc, ngay cả lúc mà cái chết đã gần kề. Bà bảo rằng: "Chưa hề có ai thấy một chiếc két sắt đặt trên một cỗ quan tài bao giờ cả !". Như vậy thì chúng ta sẽ nên lưu lại cho con cháu mình
21 Tháng Mười Một 20206:28 CH(Xem: 176)
Mười bốn câu trích dẫn lời của Đức Phật dưới đây được chọn trong số 34 câu đã được đăng tải trên trang mạng của báo Le Monde, một tổ hợp báo chí uy tínlâu đời của nước Pháp. Một số câu được trích nguyên văn từ các bài kinh, trong trường hợp này nguồn gốc của các câu trích dẫn đó sẽ được ghi chú rõ ràng, trái lại các câu
20 Tháng Mười Một 20201:53 CH(Xem: 191)
Điều trước nhất, ta nên thấy được sự khác biệt giữa một cái đau nơi thân với phản ứng của tâm đối với cái đau ấy. Mặc dù thân và tâm có mối liên hệ rất mật thiết với nhau, nhưng tâm ta không nhất thiết phải chịu cùng chung một số phận với thân. Khi thân có một cơn đau, tâm ta có thể lùi ra xa một chút. Thay vì bị lôi kéo vào, tâm ta có thể
19 Tháng Mười Một 20206:34 CH(Xem: 261)
Khi tôi viết về đề tài sống với cái đau, tôi không cần phải dùng đến trí tưởng tượng. Từ năm 1976, tôi bị khổ sở với một chứng bệnh nhức đầu kinh niên và nó tăng dần thêm theo năm tháng. Tình trạng này cũng giống như có ai đó khiêng một tảng đá hoa cương thật to chặn ngay trên con đường tu tập của tôi. Cơn đau ấy thường xóa trắng
18 Tháng Mười Một 20206:45 CH(Xem: 217)
Bài viết dưới đây, nguyên gốc là tài liệu hướng dẫn thực hành Phật Pháp, được phổ biến nội bộ trong một nhóm học Phật. Nhóm này có khoảng 10 thành viên nồng cốt, thường cùng nhau tu tập vào mỗi chiều tối thứ Sáu tại gia, về sau được đổi qua mỗi sáng thứ Bảy do đa phần anh chị em trong nhóm đã nghỉ hưu. Qua cơn bão dịch
14 Tháng Mười Một 20202:41 CH(Xem: 247)
Từ khổ đau đến chấm dứt khổ đau cách nhau bao xa? Khoảng cách ấy ta có thể vượt qua chỉ trong một chớp mắt. Đó là lời Phật dạy trong kinh Tu Tập Căn (Indriyabhavana Sutta), bài kinh cuối của Trung Bộ Kinh, số 152. Trong một trao đổi với một người đệ tử của Bà la môn tên Uttara, đức Phật mở đầu bằng sự diễn tả một kinh nghiệm
13 Tháng Mười Một 20208:24 CH(Xem: 259)
- Trong các kinh điển có nhiều định nghĩa khác nhau nhưng chữ Niết Bàn (Nirvana) không ngoài những nghĩa Viên tịch (hoàn toàn vắng lặng), Vô sanh (không còn sanh diệt) và Giải thoát v.v... những nghĩa này nhằm chỉ cho người đạt đạo sống trong trạng thái tâm thể hoàn toàn vắng lặng, dứt hết vọng tưởng vô minh.
12 Tháng Mười Một 20207:33 CH(Xem: 252)
Tại sao người hiền lành lại gặp phải tai ương? Câu hỏi này đặc biệt thích hợp khi áp dụng vào bối cảnh đại dịch Covid-19 đang diễn ra. Bệnh Covid-19 không chừa một ai, từ người giầu có đến người nghèo, từ người quyền quý đến người bình dân, từ người khỏe mạnh đến người yếu đuối. Tuy nhiên, ngay cả trong đời sống hàng ngày,
11 Tháng Mười Một 202011:43 CH(Xem: 246)
Có một anh thương gia cưới một người vợ xinh đẹp. Họ sống với nhau và sinh ra một bé trai kháu khỉnh. Nhưng người vợ lại ngã bịnh và mất sau đó, người chồng bất hạnh dồn tất cả tình thương vào đứa con. Đứa bé trở thành nguồn vui và hạnh phúc duy nhất của anh. Một hôm, vì việc buôn bán anh phải rời khỏi nhà, có một bọn cướp
10 Tháng Mười Một 20208:33 CH(Xem: 520)
Sáng nay, Thánh Đức Đạt Lai Lạt Ma đã viết thư cho Joe Biden để chúc mừng Ông được bầu làm Tổng thống tiếp theo của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ. Ngài viết: “Như có lẽ bạn đã biết, từ lâu tôi đã ngưỡng mộ Hoa Kỳ như một nền tảng của sự tự do, dân chủ, tự do tôn giáo và pháp quyền. Nhân loại đã đặt niềm hy vọng lớn lao vào tầm nhìn
09 Tháng Mười Một 20208:19 CH(Xem: 280)
Có một chuyện kể trong Phật giáo như sau, có một vị tăng nhân cứu được mạng sống của một người thanh niên tự sát. Người thanh niên sau khi tỉnh dậy, nói với vị tăng nhân: “Cảm ơn đại sư, nhưng xin ngài đừng phí sức cứu tôi bởi vì tôi đã quyết định không sống nữa rồi. Hôm nay cho dù không chết thì ngày mai tôi cũng vẫn chết”.
08 Tháng Mười Một 20207:59 CH(Xem: 342)
Upasika Kee Nanayon, tác giả quyển sách này là một nữ cư sĩ Thái lan. Chữ upasika trong tiếng Pa-li và tiếng Phạn có nghĩa là một cư sĩ phụ nữ. Thật thế, bà là một người tự tu tậpsuốt đời chỉ tự nhận mình là một người tu hành thế tục, thế nhưng giới tu hành
06 Tháng Mười Một 202011:19 CH(Xem: 369)
Upasika Kee Nanayon, còn được biết đến qua bút danh, K. Khao-suan-luang, là một vị nữ Pháp sư nổi tiếng nhất trong thế kỷ 20 ở Thái Lan. Sinh năm 1901, trong một gia đình thương nhân Trung Hoa ở Rajburi (một thành phố ở phía Tây Bangkok), bà là con cả
05 Tháng Mười Một 20208:12 CH(Xem: 292)
Tất cả chúng ta đều nghĩ đến và chăm lo sức khỏe của mình, chỉ ít hay nhiều tùy theo mình còn trẻ hay già yếu và ốm đau. Thế nhưng sức khỏe không phải chỉ thuộc lãnh vực thân xác mà còn liên quan đến lãnh vực tâm thần. Như vậy thì tín ngưỡng nói chung và Phật giáo nói riêng có giữ một vị trí hay vai trò nào đối với mối quan tâm
04 Tháng Mười Một 20206:03 CH(Xem: 398)
Cách đây vài năm đã xảy ra mấy cuộc biểu tình trên đường phố sau khi một viên quản ngục nhà tù Guantanamo Bay bị buộc tội là đã vứt quyển kinh vào bồn cầu và giật nước cho nó trôi đi. Ngày hôm sau, một ký giả tờ báo địa phương gọi điện thoại cho tôi, nói rằng anh ta đang viết một bài về sự việc vừa xảy ra, muốn hỏi các nhà
03 Tháng Mười Một 202011:39 SA(Xem: 291)
Thuở nhỏ lúc còn cắp sách đến trường tôi hay mỉm cười và mỗi lần như thế thì lại bị mắng và quở phạt. Trong khi đang chép phạt thì lại bị thêm một lần phạt nữa. Lúc nào tôi cũng mỉm cười. Người ta mắng tôi: "Im đi, không được nhạo báng kẻ khác nhé!". Bắt đầu từ đấy tôi mới hiểu được là tại sao lại không được phép cười.
02 Tháng Mười Một 20205:01 CH(Xem: 303)
Con người là một chúng sanh huyền bí có nhiều tiềm năng phi thường. Có hai năng lực trái ngược luôn luôn tiềm tàng ngủ ngầm trong mỗi người. Một, hướng về trạng thái cao thượng trong sạch, đặc tánh của bậc Thánh Nhân và một, hướng về những điều tội lỗi nhơ bẩn của kẻ sát nhân tàn bạo. Cả hai tiềm lực nầy đều có thể phát sanh
02 Tháng Mười Hai 201910:13 CH(Xem: 2170)
Nhật Bản là một trong những quốc gia có tỉ lệ tội phạm liên quan đến súng thấp nhất thế giới. Năm 2014, số người thiệt mạng vì súng ở Nhật chỉ là sáu người, con số đó ở Mỹ là 33,599. Đâu là bí mật? Nếu bạn muốn mua súng ở Nhật, bạn cần kiên nhẫnquyết tâm. Bạn phải tham gia khóa học cả ngày về súng, làm bài kiểm tra viết
12 Tháng Bảy 20199:30 CH(Xem: 3855)
Khóa Tu "Chuyển Nghiệp Khai Tâm", Mùa Hè 2019 - Ngày 12, 13, Và 14/07/2019 (Mỗi ngày từ 9:00 AM đến 7:00 PM) - Tại: Andrew Hill High School - 3200 Senter Road, San Jose, CA 95111
12 Tháng Bảy 20199:00 CH(Xem: 5462)
Các Khóa Tu Học Mỗi Năm (Thường Niên) Ở San Jose, California Của Thiền Viện Đại Đăng
19 Tháng Mười Một 20206:34 CH(Xem: 261)
Khi tôi viết về đề tài sống với cái đau, tôi không cần phải dùng đến trí tưởng tượng. Từ năm 1976, tôi bị khổ sở với một chứng bệnh nhức đầu kinh niên và nó tăng dần thêm theo năm tháng. Tình trạng này cũng giống như có ai đó khiêng một tảng đá hoa cương thật to chặn ngay trên con đường tu tập của tôi. Cơn đau ấy thường xóa trắng
08 Tháng Mười Một 20207:59 CH(Xem: 342)
Upasika Kee Nanayon, tác giả quyển sách này là một nữ cư sĩ Thái lan. Chữ upasika trong tiếng Pa-li và tiếng Phạn có nghĩa là một cư sĩ phụ nữ. Thật thế, bà là một người tự tu tậpsuốt đời chỉ tự nhận mình là một người tu hành thế tục, thế nhưng giới tu hành
06 Tháng Mười Một 202011:19 CH(Xem: 369)
Upasika Kee Nanayon, còn được biết đến qua bút danh, K. Khao-suan-luang, là một vị nữ Pháp sư nổi tiếng nhất trong thế kỷ 20 ở Thái Lan. Sinh năm 1901, trong một gia đình thương nhân Trung Hoa ở Rajburi (một thành phố ở phía Tây Bangkok), bà là con cả
23 Tháng Mười Một 202010:04 CH(Xem: 142)
Thầy Xá Lợi Phất - anh cả trong giáo đoàn - có dạy một kinh gọi là Kinh Thủy Dụ mà chúng ta có thể học hôm nay. Kinh này giúp chúng ta quán chiếu để đối trị hữu hiệu cái giận. Kinh Thủy Dụ là một kinh trong bộ Trung A Hàm. Thủy là nước. Khi khát ta cần nước để uống, khi nóng bức ta cần nước để tắm gội. Những lúc khát khô cổ,
22 Tháng Mười 20201:00 CH(Xem: 5271)
Tuy nhiên đối với thiền sinh hay ít ra những ai đang hướng về chân trời rực rỡ ánh hồng giải thoát, có thể nói Kinh Đại Niệm Xứbài kinh thỏa thích nhất hay đúng hơn là bài kinh tối cần, gần gũi nhất. Tối cần như cốt tủy và gần gũi như máu chảy khắp châu thân. Những lời kinh như những lời thiên thu gọi hãy dũng mãnh lên đường
21 Tháng Mười 202010:42 CH(Xem: 426)
Một lần Đấng Thế Tôn ngụ tại tu viện của Cấp Cô Độc (Anathapindita) nơi khu vườn Kỳ Đà Lâm (Jeta) gần thị trấn Xá Vệ (Savatthi). Vào lúc đó có một vị Bà-la-môn to béo và giàu sang đang chuẩn bị để chủ tế một lễ hiến sinh thật to. Số súc vật sắp bị giết gồm năm trăm con bò mộng, năm trăm con bê đực, năm trăm con bò cái tơ,
20 Tháng Mười 20209:07 CH(Xem: 430)
Tôi sinh ra trong một gia đình thấp hèn, Cực khổ, dăm bữa đói một bữa no. Sinh sống với một nghề hèn mọn: Quét dọn và nhặt hoa héo rơi xuống từ các bệ thờ (của những người Bà-la-môn). Chẳng ai màng đến tôi, mọi người khinh miệt và hay rầy mắng tôi, Hễ gặp ai thì tôi cũng phải cúi đầu vái lạy. Thế rồi một hôm, tôi được diện kiến
14 Tháng Mười 202010:00 SA(Xem: 2924)
Một thời Đức Phật ở chùa Kỳ Viên thuộc thành Xá Vệ do Cấp Cô Độc phát tâm hiến cúng. Bấy giờ, Bāhiya là một người theo giáo phái Áo Vải, sống ở vùng đất Suppāraka ở cạnh bờ biển. Ông là một người được thờ phụng, kính ngưỡng, ngợi ca, tôn vinh và kính lễ. Ông là một người lỗi lạc, được nhiều người thần phục.
11 Tháng Năm 20208:38 CH(Xem: 1956)
một lần Đấng Thế Tôn lưu trú tại bộ tộc của người Koliyan, gần một ngôi làng mang tên là Haliddavasana, và sáng hôm đó, có một nhóm đông các tỳ-kheo thức sớm. Họ ăn mặc áo lót bên trong thật chỉnh tề, khoác thêm áo ấm bên ngoài, ôm bình bát định đi vào làng