[05]

06 Tháng Hai 20204:59 CH(Xem: 1522)
[05]


Pháp Duyên Khởi

A Discourse on Paticcasamuppada 
(or The Doctrine of Dependent Origination)
Venerable Mahasi Sayadaw
Translated by U Aye Maung
Dịch: Tỳ kheo Minh Huệ (1999)
Nguồn: budsas.org

 

____________________

PhapDuyenKhoi_A

__________________

MỤC LỤC - CONTENTS 

[05]

 

Đức Phật đề cao pháp hành

Tính chất thâm sâu của giáo pháp

[05]

33. The Buddha's Emphasis On Practice
34. The Abstruseness Of The Doctrine


Đức Phật Đề Cao Pháp Hành

 

Nhân đây chúng tôi xin trích dẫn một câu chuyện, để chứng minh vấn đề Đức Phật chú trọng đến sự thực hành giáo pháp. Một thuở nọ, Đức Phật cùng chúng Tỳ khưu từ chùa Kỳ Viên lên đường du hành khất thực. Đức vua Kosala, đại trưởng giả Cấp Cô Độc cùng với những đại thiện tín khác đã ra sức thỉnh cầu Đức Phật đừng ra đi, nhưng không thành. Trưởng giả Cấp Cô Độc lấy làm thất vọng, vì ông ta sẽ không được nghe Đức Phật thuyết pháp hoặc cúng dường đến Đức Phậtchúng Tăng. Người tớ gái của vị trưởng giả tên là Punnà, nói rằng nàng sẽ thỉnh Đức Phật quay lại. Vị trưởng giả hứa sẽ cởi ách nô lệ cho nàng nếu nàng thỉnh được Đức Phật trở về tịnh xá.

 

Rồi Punnà chạy đến Đức Phậtthỉnh cầu Ngài quay lại. Đức Phật hỏi nàng có thể làm gì cho Ngài. Punnà đáp lại rằng nàng chẳng có gì cúng dường Ngài nhưng nàng sẽ quy y Phật, Pháp, Tăng và thọ trì ngũ giới nếu Đức Phật nhập hạ ở thành Sàvatthi. Đức Phật khen nàng: "Lành thay, khéo nói" và đồng ý trở lại tịnh xá Kỳ Viên. Tin ấy truyền đi khắp thành và vị trưởng giả bèn trả tự do cho nàng, đồng thời nhận nàng làm con gái của ông ta. Và như vậy, Punnà được tự do làm điều gì mà nàng thích và tự do quyết định số phận của mình. Nhờ vậy, và cũng do phước báu Ba-la-mật mà nàng đã gieo tạo trong nhiều đời quá khứ, Punnà xuất gia làm Tỳ-khưu-ni. Nàng thực hành minh sát và khi đạt đến tuệ quán thấy tánh vô thường của danh sắc, Đức Phật đã sách tấn nàng như vầy: "Này con gái, cũng như mặt trăng tròn đầy trong đêm rằm, con cũng nên thực hành trọn vẹn minh sát. Khi tuệ minh sát của con được tròn đủ, con sẽ chứng pháp đoạn diệt khổ đau".

 

Sau khi nghe lời khuyến giáo này, trưởng lão ni Punnà chứng đắc tầng thánh cuối cùngtrở thành một thánh nữ A-la-hán. Dĩ nhiên, Đức Phật đã thấy trước cơ duyên đặc biệt của nàng và chính mối quan tâm của Ngài đến lợi ích tinh thần của nàng khiến Ngài hủy bỏ chuyến hành trình đã được dự định, để đáp lại lời thỉnh cầu của nàng. Đây là một ví dụ về sự chú trọng pháp hànhĐức Phật Gotama cũng như tất cả chư Phật đều quan tâm.

 

Bởi vậy, hoàng tử thọ trì thập giới và sống tại chỗ ngụ của Đức Phật. Vị ấy luôn luôn gần gũi với trưởng lão Sumana và xem vị thị giả này hầu hạ Đức Phật. Khi sắp kết thúc mùa an cư, hoàng tử trở về nhà, bố thí dồi dào đến chư Tăng và dưới chân Đức Phật Padumuttara, vị ấy phát nguyện được trở thành thị giả của Đức Phật tương lai. Đức Phật đã thọ ký cho hoàng tử và kể từ đó đến vô số kiếp về sau. Vị ấy đã tu tập các pháp Ba-la-mật. Những câu chuyện bổn sanh đã chỉ ra nhiều kiếp mà trong đó vị ấy đã cố gắng thực hành các pháp Ba-la-mật cùng với Bồ tát Gotama. Đôi khi Bồ tát làm vua, vị ấy làm quan hoặc Bồ tát là người, còn vị ấy là chư thiên hoặc Đế thích. Có khi họ là anh em.

 

Như vậy, họ đã tu tập các pháp Ba-la-mật rất khăng khít với nhau, suốt chuỗi dài luân hồi và trong kiếp cuối cùng, A-nan-đa là cháu của vua Tịnh Phạn. Sau khi trải qua mùa an cư đầu tiên ở gần Ba-la-nại, Đức Phật đi đến Vương Xá thành và từ đó Ngài đi đến Ca-bì-la-vệ theo lời thỉnh mời của phụ vương Ngài. Khi Ngài lên đường từ giã cố hương, A-nan-đa và một số hoàng thân quốc thích của dòng Thích Ca cùng đi theo Đức Phậtgia nhập tăng chúng.

 

Các pháp Ba-la-mật mà A-nan-đa đã tích lũy trong nhiều kiếp quá khứ đã giúp vị ấy dễ dàng hiểu được pháp thập nhị duyên khởi, là pháp làm rối ren rất nhiều chúng sanh. Hơn nữa, A-nan-đa đã nhận được nhiều sự chỉ dạy quí báu của các vị thầy. Vị ấy không những chỉ sống với các vị thầy mà còn ghi nhớ và quán xét về ý nghĩa của giáo pháp, và rồi ghi sâu vào tâm trí. Cách học này đã giúp vị ấy hiểu rõ pháp duyên khởi. Thực ra vị ấy đã chứng đắc quả thánh Tu-đà-hườn sau khi nghe thời pháp của một vị pháp sư nổi tiếng, là trưởng lão Punnà. A-nan-đa vô cùng kính ngưỡng trưởng lão Punnà về bài pháp vi diệu của vị ấy. Nội dung của bài pháp như sau:

 

"Ngã mạn phát sanh do chấp thủ vào sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Nó không thể sanh khởi nếu khôngnăm uẩn, cũng như khuôn mặt không thể hiện lên nếu không có gương soi. Sắc, thọ v.v... đều là vô thường. Bởi vì chúng không thường nên ngươi phải quán và thấy rằng chẳng có uẩn nào, dầu trong quá khứ, hiện tại hoặc tương lai, bên trong hoặc bên ngoài, thô thiển hay vi tế, tốt hoặc xấu, gần hoặc xa, là của ngươi, là ngươi hoặc bản ngã của ngươi".

 

"Người đệ tử đa văn của Đức Phật quán xét như vậy và thấy rõ chân lý, sẽ hết vô minh về năm uẩn. Vị ấy biết rằng tâm của mình đã được giải thoát, đã làm điều cần làm, chẳng còn gì để làm cho sự giải thoát".

 

Punna đã thuyết bài pháp này đến A-nan-đa. Là một vị thánh nhập lưu, A-nan-đa giác ngộ được mối liên hệ nhân quả của pháp duyên khởi. Khi thực hành pháp minh sát, vị ấy đã có được tuệ quán này. Vị ấy biết rằng vô minh, ái, thủ, hữu, tái sanh, thức, v.v... . hình thành những mắc xích của pháp duyên khởi. Như vậy, khi nói rằng nghiệp hay hữu dẫn đến tái sanh, chúng ta nên hiểu rằng tái sanh cũng do hữu,v.v...... làm duyên sanh. Như vậy, quá khứ gồm có vô minh, ái, thủ, và nghiệp là nhân. Vị hành giả tỏ ngộ điều này qua pháp thiền quán về danh sắc, sẽ thoát khỏi tất cả mọi phiền nãochúng ta không thể đoạn trừ được qua pháp học và tư duy.

 

Là một vị đệ tử đa văn nhất của Đức Phật, A-nan-đa cũng được bậc Đạo sư công nhận về mặt trí tuệ. Vị ấy thường theo sát Đức Phật trong những buổi thuyết pháp và ghi nhớ đầy đủ tất cả những bài pháp. Vị ấy có thể tụng lại bài pháp sau khi chỉ nghe qua một lần. Có những bài pháp do Phật thuyết mà không có mặt A-nan-đa thì vị ấy nghe lại từ những vị khác và cho vào trí nhớ của mình. Những bài pháp mà A-nan-đa ghi nhớ nằm lòng có đến tám mươi bốn ngàn. A-nan-đa nổi tiếng về trí nhớ dai của vị ấy và chú giải của bài kinh Mahàvedalla nói rằng vị ấy có thể ghi nhớ hàng trăm bài kệ chỉ trong thời gian ngắn. Còn trí tuệ sâu rộng của vị ấy về giáo pháp của Đức Phật và của chư đại đệ tử của Ngài thì biết dường nào. Cho nên, chẳng lấy gì lạ rằng giáo lý duyên khởi đối với vị ấy chẳng có gì là khó hiểu.

 

The Buddha's Emphasis On Practice

 

Incidentally there is a story illustrative of the importance the Buddha attached to the practice of the Dhamma. One day, the Buddha came out of the Jetavana monastery with the bhikkhus to go on tour. King Kosala, the merchant Anathapindika and other lay disciples requested the Buddha not to go on tour, but it was in vain. The merchant was unhappy because he would not be able to hear the Buddha's teaching or to make offerings to the Lord and the bhikkhus. His slave girl, Punna by name, said that she would ask the Buddha to come back. The merchant promised to free her from bondage if she could make the Buddha return to the monastery.

 

Then Punna followed the Buddha quickly and implored the Lord to come back. The Buddha asked her what she could do for him. She replied that she had nothing to offer, but that she would take refuge in the Buddha, the Dhamma and the Sangha and observe the five precepts if the Lord spent the lent in Savatthi city. Saying, "Sadhu - well said", the Buddha blessed her and returned to Jetavana monastery.

 

The news spread and the merchant set Punna free and adopted her as his daughter. She was now free to do what she liked, free to shape her own destiny. For this reason and by virtue of her parami (kammic potential) in her previous lives, she joined the holy order. She practised vipassana and when she developed insight into the impermanence of nama-rupa, the Buddha exhorted her thus: "My daughter, just as the moon is full and complete on the fifteenth day, so also you should practise vipassana to the end. When your vipassana insight is complete, you will attain the end of suffering."

 

After hearing this exhortation, Punna theri attained the last stage on the holy path and became an Arahat. The Buddha had of course foreseen Punna's destiny and it was his concern for her spiritual welfare that prompted him to cancel the projected tour and turn back in response to her appeal. This is an example of the high regard for the practice of dhamma that Gotama Buddha had in common with other Buddhas.

 

So the prince observed the ten precepts and dwelt at the residence of the Buddha. He spent his time near Sumana thera, the special attendant and watched him serve the needs of the Buddha in a very intimate manner. Shortly before the end of the lent, he returned home, donated lavishly to the Sangha and, in his prayer to the Buddha, he affirmed his desire to become an intimate attendant of a future Buddha. The Buddha blessed him and the prince developed paramis tor innumerable lifetimes. The jatakas refer to many lives which he devoted to perfecting himself in collaboration with bodhisatta Gotama. Sometimes the bodhisatta was king and he was the king's minister or the bodhisatta was a human being and he happened to be a deva or Sakka. But their positions were often reversed. In some jatakas they were brothers.

 

Thus they developed paramis close together through their long samsaric journey and in his last existence Ananda was the nephew of king Suddhodana. After spending the first lent near Benares, the Buddha went to Rajagaha and from there he proceeded to Kapilavatthu at the invitation of his father. When he left his native place, Ananda and some Sakyan princes followed the Buddha and joined the holy order.

 

The parami (perfections) which Ananda had acquired through many lifetimes made it possible for him to understand easily Paticcasamuppada that has baffled so many people. Moreover, Ananda had received instructions from teachers. He had not only lived with his teachers but also learned and inquired about the meanings of the doctrine and memorized them. This kind of learning helped him to understand Paticcasamuppada. In fact, he attained the first stage of the holy path after having heard the sermon of the noted preacher, Punna thera. Ananda paid a high tribute to Punna for his illuminating discourse. The substance of the discourse is as follows.

 

"Self-conceit arises from attachment to the body, feeling, memory, kamma-formations (sankhara) and consciousness. It cannot arise without the five khandhas any more than the reflection of a man's face can appear in the absence of a mirror. The body, feeling, etc., are not permanent. Since they are not permanent, you should contemplate and realize that none of the five khandhas, whether in the past, present or future, internal or external, gross or subtle, good or bad, distant or near is yours, is you or is your ego."

 

"The well-informed disciple of the Buddha who thus contemplates and realizes truth is disillusioned with the five khandhas. He becomes detached and free. He knows that his mind is free, that he has done what is to be done, that he has nothing else to do for his freedom."

 

This was what Punna preached to Ananda. As sotapanna, Ananda realized the cause-and-effect relationships of Paticcasamuppada. He had this insight when he practised vipassana. He knew that illusion, attachment, obsession, effort, rebirth, consciousness, etc., form the links in the chain of causation. Here, illusion or ignorance is avijja, attachment is tanha, obsession is upadana, effort is kamma. So when it is said that kamma leads to rebirth, we should understand that rebirth is also conditioned by upadana, etc. So the past involves avijja, tanha, upadana and kamma as causes. The yogi who realizes this through contemplation of nama-rupa is free from all doubts which we cannot remove merely through learning and reflection.

 

As the best-informed disciple of the Buddha, Ananda also gained recognition of the Teacher in matters of knowledge. He usually accompanied the Buddha on preaching tour and memorized all the discourses. He could repeat a discourse verbatim after he had once heard it. As for the Buddha's talks given in his absence, he learnt from others and memorized them. The dhammas which he had thus learnt by heart are said to number eighty four thousand.

 

Ananda was well-known for his retentive memory and the commentary on Mahavedalla sutta says that he could memorize hundreds of gathas in a short space of time. What with his wide knowledge of the teachings of the Buddha and his chief disciples, it is no wonder that the doctrine of Paticcasamuppada did not present much difficulty to him. Even today, given a thorough knowledge of the Pitaka, a man may understand the cause-and-effect relationship in the doctrine.


Tính Chất Thâm Sâu Của Giáo Pháp

 

Tuy nhiên, giáo pháp thâm sâu về quả, nhân, sự thuyết giảngkiến thức thực nghiệm (thông đạt, pativedha).

 

Thứ nhất là khó hiểu về hành (sankhàra), v.v... là kết quả của vô minh và những nhân khác, vì hầu hết mọi người đều lầm tưởng cái khổ của danh sắc là lạc. Đây là vô minh và họ không biết nó là ảo tưởng. Họ cho rằng chính những thực thể của cái ta làm công việc suy nghĩ, họ không biết hành là kết quả của vô minh, nhưng họ nghĩ rằng chính họ tạo ra hành. Bởi vậy, khó thấy những nghiệp thiện hoặc bất thiện, là kết quả của vô minh. Điều khó hơn là hiểu mối liên hệ nhân quả giữa hành của kiếp sống quá khứ và thức tái sanh của kiếp sống hiện tại. Cũng thế, khó hiểu danh sắc, lục nhập v.v... mà do thức làm duyên sanh.

 

Cũng khó hiểu không kém là các nhân trong sự tùy thuộc duyên khởimọi người đều cho rằng chính họ quyết định số phận của họ. Một số người cho rằng họ được tạo ra bởi Thượng đế hoặc Đại phạm thiên, trong khi số khác thì cho rằng mọi cái đều xảy ra ngẫu nhiên. Hầu hết mọi người đều không thấy rằng vô minh, v.v... là động cơ chính của kiếp sống của họ.

 

Lại nữa, một số bài pháp của Đức Phật bắt đầu bằng vô minhkết thúc là tử, nhưng lại có một số người kể ra bằng thứ tự ngược lại. Một số kể ra từ phần giữa và tiếp diễn đến phần đầu hoặc đến phần cuối. Những cách mô tả giáo pháp như thế này càng làm cho người ta khó hiểu pháp duyên khởi. Để đạt được trí tuệ tỏ ngộ giáo pháp, người ta phải thực hành thiền minh sát và trực ngộ các pháp trong mối liên hệ nhân quả. Pháp minh sát để đạt đến sự thông hiểu pháp duyên khởi chẳng dễ dàng chút nào, vì phương pháp thực hành phải đúng đắnhành giả phải thực hành một cách đều đặn và đầy đủ.

 

Dẫu vậy, giáo pháp xem ra rõ ràng đối với A-nan-đa, do bởi những khả năng đặc biệt của vị ấy. Bởi vậy, những lời của Đức Phật: "Đừng nói như vậy, này A-nan-đa" có thể là lời khen ngợi đến vị ấy, nhưng theo chú giải, lời của Đức Phật nói với A-nan-đa có thể là lời quở trách gián tiếp. Ý nghĩa có thể như vầy: "Này A-nan-đa! Ngươi nói rằng pháp duyên khởi này dễ hiểu. Thế thì tại sao ngươi chỉ đắc Tu-đà-hườn sau khi nghe pháp của Như Lai. Tại sao lúc ấy ngươi không chứng đắc tầng thánh cao hơn? Ngươi nên xét về những thiếu sót của ngươi. Ngươi là một đệ tử của Như Lai, có trí tuệ trung bình, hữu hạn và điều ngươi nói ra không phù hợp với những lời của Như Lai. Đó là lời nói mà một vị thị giả như ngươi không nên nói ra. Ta đã phải tu tập pháp trí tuệ Ba-la-mật trong nhiều A tăng kỳ kiếp mới hiểu được giáo lý này, vì thế ngươi không nên xem thường pháp ấy".

 

Như vậy, sau khi nói vài lời quở trách gián tiếp A-nan-đa, Đức Phật đã nhấn mạnh tánh chất thâm thúy của pháp duyên khởi: "Này A-nan-đa! pháp duyên khởi này quả thật thâm sâu, thật vi diệu. Do không hiểu biết, không thông đạt định luật này mà toàn thể thế gian hữu tình này giống như một cuộn chỉ rối hay như cỏ lau chằn chịt, và cũng vì thế mà con người không thoát ra được khỏi khổ cảnh, chuỗi dài đau khổ và cái vòng tử tử sanh sanh".

 

Nói cách khác, định luật này liên quan đến pháp tùy thuộc vô minh, hành v.v... mà khởi sanh thức, danh sắc v.v... là định luật rất thâm sâu. Bởi vậy, mọi người không biết rằng chỉ có những mối quan hệ nhân quả và không có một chúng sanh hiện hữu nào thường tồn cả. Họ tin rằng chúng sanh hiện hữu dưới dạng thường tồn từ lúc khởi thủy, rằng đằng sau chúng sanh có một thực thể trường tồn, phát triển và trưởng thành. Một số tin rằng cái tinh hoa này hay linh hồn của chúng sanh đã có nhiều kiếp sống quá khứ rồi. Tất cả những ảo tưởng này đều do vô minh, không thấy được tánh chất hiện thực của pháp duyên khởi.

 

Rõ ràng những hành vi, lời nóiý nghĩ của một chúng sanh là do vô minh không thấy Tứ diệu đếthập nhị duyên khởi. Điều không thể phủ nhận được là nghiệp thiện cho quả lành, nghiệp ác cho quả khổ và mọi người đi theo cái nghiệp của chính mình. Như vậy, vô minh dẫn đến các nghiệp hay các hành, rồi hành làm duyên cho sự tái sanh, thức v.v... Sự thật này rất rõ ràng đối với người có trí.

 

Do không hiểu pháp tùy thuộc sanh khởi, chúng sanh mãi mãi chìm đắm trong vòng sanh tử tử sanh, trôi lăn bất tận từ kiếp này sang kiếp khác. Nhìn chung, họ đi vào bốn khổ cảnh và được chuyển sanh vào cõi chư thiên chỉ do năng lực của thiện nghiệp mà họ đã có lần gieo tạo trong quá khứ. Khi quả của thiện nghiệp này cạn hết, họ lại phải trở lại khổ cảnh. Thật khó để những chúng sanh ở cõi khổ được sanh lên cõi người hay cõi chư thiên, vì muốn được sanh lên cõi cao hơn thì người lâm chung phải có những ấn tướng của thiện nghiệpchúng sanh ở cõi thấp thì khó có thể nghĩ đến việc thiện. Loài thú vật giết nhau để ăn thịt và cái luật rừng ấy hiện hữu khắp thế giới của chúng, chẳng hề có tình thương, sự độ lượng hay những tâm tánh thiện khác. Chúng thường chết trong đau đớnsợ hãi. Như vậy, một chúng sanh ở cõi thấp rất có thể tái sanh trở lại trong các khổ cảnh.

 

Do vô minh, không hiểu pháp duyên khởichúng sanh không thể tự mình thoát ra khỏi vòng sanh tử. Người ấy giống như con bò bị buộc vào cái ách. Dầu nó đi đâu thế nào chăng nữa cũng không ra khỏi con đường đi của chiếc xe kéo. Cũng vậy, con người bị vô minh che mờ, mãi đắm chìm trong vòng luân hồi mà phần lớn là ở khổ cảnh, và bị tái sanh hoài không dứt.

 

Thấu hiểu pháp duyên khởichính yếu cho sự giải thoát tâm linh. Cũng giống như thấu hiểu Tứ diệu đế. Thực ra, Tứ diệu đế đồng nghĩa với pháp duyên khởi. Mục đích của pháp hành minh sát là đạt cho được tuệ quán để thấy rõ những pháp này, nhưng những pháp này thâm sâu và khó hiểu. Ngay trong pháp hành minh sát cũng không dễ gì có được những ý niệm rõ ràng về vô minh, hành, v.v...

 

Đức Phật quán pháp duyên khởi trước khi và ngay sau khi chứng đắc Phật quả. Trong bảy ngày, Đức Phật hưởng sự an lạc của pháp giải thoát (vimuttisukha) và trong đêm của ngày thứ bảy, Ngài quán về duyên hay mối quan hệ nhân quả (paccaya) trong pháp duyên khởi.

 

Sau khi đã bàn về những pháp đầu của chuỗi nhân quả, giờ đây chúng ta tiếp tục bàn về xúc, do duyên lục nhập. Lục nhập - salïàyatana - có nghĩa là sáu căn và sáu cảnh trần, đó là: Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý và sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Sự tiếp xúc giữa giác quan (căn) và cảnh trần tương ứng được gọi là Xúc. Nó là pháp không thể sờ thấy được của đời sống tinh thần, nhưng tự nó biểu hiện rõ ràng khi cảnh chạm đúng vào tâm. Ví dụ: Chúng ta bị sốc khi thấy một người bị đối xử tệ. Nó làm cho chúng ta run rẩy khi thấy một người treo cổ trên nhánh cây. Thấy ma quỉ sẽ khiến chúng ta rùng mình, lạnh xương sống, nghe hay đọc một câu chuyện hay thường để lại một số ấn tượng không phai trong một thời gian dài. Tất cả những điều này cho thấy ý nghĩa của xúc khi có sự va chạm của cảnh vào tâm của con người.

 

Sự tiếp xúc mới mẻ và bất chợt thường gây ra những xúc cảm dữ dội và những sự bùng phát khát ái, sân hận, v.v... Theo chú giải của bộ Anguttara nikàya. Trong thời kỳ cổ đại của vua Dutthagàmani nước Tích Lan, một vị Tỳ khưu trẻ tình cờ gặp một cô gái, cô gái cũng nhìn sững sờ vị ấy và cả hai đều bị thiêu đốt dữ dội bởi ngọn lửa ái dục đến nỗi họ phải chết. Lại nữa, một vị Tỳ khưu lớn tuổi bị mất thần, cuồng loạn khi thất niệm nhìn vào hoàng hậu của vua Mahànàga.

 

Trong câu chuyện bổn sanh Mudulakkhana jàtaka, Bồ tát là một vị đạo sĩ, đi đến hoàng cung để thọ thực. Vị ấy dùng thần thông bay trên không trung. Khi đạo sĩ thình lình xuất hiện, hoàng hậu vội vã đứng lên, khiến chiếc áo khoác độc nhất trên người tuột xuống đất. Những đường nét diễm kiều, đầy khiêu gợi của hoàng hậu đã làm khởi dậy ngọn lửa dục tình mà đã ngủ ngầm lâu đời trong người của đạo sĩ. Thần thông của vị ấy đã biến mất, đạo sĩ đi bộ về thảo am của mình, không thể ăn một chút vật thực nào, chỉ nằm lăn lộn trong đống than hồng của khát dục.

 

Khi biết rõ mọi chuyện, đức vua dâng hiến hoàng hậu đến đạo sĩ, vì vị ấy tin chắc là thế nào rồi đạo sĩ cũng có thể phục hồi đức tánh cao siêu của mình. Đức vua dặn hoàng hậu phải cố gắng hết sức để đem lại lợi ích cao quý cho đạo sĩ.

 

Đạo sĩ nắêm tay hoàng hậu rời khỏi hoàng cung. Sau khi đã ra đến bên ngoài cổng hoàng cung, hoàng hậu bảo đạo sĩ trở lại xin đức vua một căn nhà. Vị ấy được vua ban một căn nhà cũ, nhưng ở đó đạo sĩ phải đi kiếm một cái sẻng và một cái sọt để dọn phân và rác. Cứ thế, đạo sĩ đi lui đi lại hoàng cung để xin những thứ lặt vặt trong nhà. Nghe lời hoàng hậu, đạo sĩ chạy đi chạy lại hoài như vậy, đến đuối sức mà vẫn không tỉnh ngộ, vì vị ấy đã bị ngự trị bởi dục tìnhkhát ái. Sau khi đã làm xong mọi công việc trong nhà, đạo sĩ đến ngồi bên cạnh hoàng hậu và nghỉ một lát. Rồi hoàng hậu thình lình giật chòm râu mép của đạo sĩ mà nói rằng: "Ông có biết rằng mình là một vị sa môn, mà mục đích của vị sa môn là đoạn trừ phiền nãoái dục chăng?" Những lời nói này đã làm đạo sĩ bừng tỉnh tánh điên rồ lầm lạc của mình. Sau khi trao lại hoàng hậu cho đức vua, đạo sĩ đi vào Hi mã lạp sơn, phát triển thiền quán và đắc thần thông trở lại. Vào lúc thân hoại mạng chung, vị ấy được sanh về phạm thiên giới.

 

Bài học rút ra ở đây là ngay cả một người có trình độ tâm linh như Bồ tát cũng không thoát khỏi ngọn lửa ô nhiễm. Có thể vị đạo sĩ đã tình cờ thấy hoàng hậu trước rồi, nhưng sự tiếp xúc không đủ dữ dội để làm cho vị ấy phải hoàn toàn ngã quỵ trong tình ái. Chính những ấn tượng rõ nét và tươi mát của hoàng hậu đã làm điêu đứngdập vùi vị ấy trong ngọn lửa dục tình và khát ái trong nhiều ngày.

 

Trong chuyện bổn sanh Ummadantì, vua Sivi bị mê mẩn khi nhìn thấy vợ của vị quan tể tướng là nàng Ummadantì. Tiếng đồn về sắc đẹp của nàng lan rộng khắp nơi, khiến đức vua phải sai các vị Bà la môn cố vấn của mình đi dò xem nàng có đủ những đặc tánh của một mỹ nhân hay không, nhưng khi thấy nàng thì tất cả họ đều sững sờ, ngớ ngẩn trước sắc đẹp của nàng, khiến họ mất tự chủ và quên đi việc dò xét mỹ tướng của nàng, mà vui say với tiệc tùng, chè chén do gia chủ thết đãi. Đầy ghê tởm trước tác phong xốc xếch, nghiêng ngã, Ummadantì bèn sai người tống cổ họ ra khỏi nhà. Các vị Bà la môn bị làm nhục, bèn trở về tâu lại với đứa vua rằng nàng không có đặc tánh làm hoàng hậu. Đức vua không còn ham thích về nàng và vì thế nàng trở thành vợ của vị quan tể tướng.

 

Tuy nhiên, nàng vẫn quyết định làm cho đức vua thấy sự thật. Vì vậy, khi vua đi nhiễu hành quanh thành phố trong một lễ hội, nàng dùng hết khả năng để đức vua thấy rõ sắc đẹp và những nét duyên dáng của nàng. Đức vua gần như mất khả năng tự chủ vì bị mê mẩn trước sắc đẹp của nàng. Trở về hoàng cung, đức vua không thể ngủ được, cứ lẩm bẩm về nàng và đã trút hết nỗi khát vọng của vị ấy trong một câu kệ có nội dung như sau: "Nếu được thiên vương ban cho một đặc ân thì vị ấy sẽ xin được ngủ một hoặc hai đêm với nàng Ummadantì. Mức độ cảm xúc phần lớn tùy thuộc vào ấn tượng do cảnh đem đến. Nếu ấn tượng không rõ, mờ thì nó chỉ tạo ra cảm thọ và sự ưa thích yếu, nhưng với những ấn tượng rõ ràngsống động thì sẽ dẫn đến nhiều thọ, ái v.v...

 

Sự tiếp xúc có thể dẫn đến tức giận. Chúng ta nổi giận khi thấy đối tượng chướng tai gai mắt, và chúng ta sợ hãi trước đối tượng đầy ghê sợ. Những lời nói thô lỗ cộc cằn làm chúng ta bực tức. Ngã mạn phát khởi trong chúng ta khi chúng ta nghĩ về một điều gì đó làm tăng cường cái ngã của ta, chúng ta khởi lên tà kiến khi chúng taý nghĩ sai lầm về linh hồn hay về nghiệp quả. Những đối tượng đầy ganh tị sẽ làm chúng ta khởi lòng ganh tị, và những đối tượng mà chúng ta muốn sở hữu độc quyền dẫn đến sự bộc phát lòng bỏn xẻn. Đây là những ví dụ về Xúc dẫn đường cho những bất thiện nghiệp khởi sanh.

 

Thiện nghiệp cũng khởi sanh từ Xúc. Những cảnh có tánh chất thiêng liêng làm khởi dậy niềm tin, những người mà chúng ta nên tha thứ hoặc khoan dung sẽ giúp chúng ta nuôi dưỡng lòng nhẫn nại, và sự quán niệm về Đức Phật và các vị thánh Tăng A-la-hán sẽ làm cho chúng tachánh niệm, từ bi v.v...Vì thế, bộ Patisanbhidàmagga nói rằng: "do duyên xúc, có khởi sanh năm mươi sở hữu tâm". Bộ sách ấy cho rằng, thọ, tưởng, hành là do duyên xúc mà có.

 

Chúng ta thấy rằng nhãn xúc xảy ra do con mắt, cảnh sắc và nhãn thức. Pháp của Đức Phật cho thấy sự khác nhau giữa nhãn thức và cảnh sắc. Người thường hay lẫn lộn cái trước với cái sau, nhưng Đức Phật chỉ rõ rằng nhãn thức sanh lên từ con mắt và cảnh sắc. Còn Xúc có nghĩa là sự kết hợp của con mắt, cảnh sắc và nhãn thức.

 

Đây là nhãn xúc, trong đó ba xứ, là mắt,v.v... tạo nên ba điều kiện cần thiết và đủ. Vị hành giả thực hành pháp niệm có thể thấy tánh chất của xúc. Vị hành giả niệm rằng: "thấy à, thấy à" vào mỗi lúc thấy khi định phát triển, vị ấy bắt đầu thấy ra rằng sự thấy không phải không có nguyên nhân, không phải do con người tạo ra, nó là hiện tượng tâm sinh lý, gồm có con mắt và cảnh sắc là nhân của nó và nhãn thức là quả của nó.

 

Sự tiếp xúc trên các căn dẫn đến các Thọ mà có thể là lạc, khổ hoặc bất khổ bất lạc, tùy theo tánh chất của cảnh. Nếu cảnh đẹp, tốt thì lạc thọ sanh khởi. Nếu cảnh xấu thì chúng takhổ thọ. Nếu cảnh quá quen thuộc, không đẹp cũng không xấu thì chúng ta có thọ xả. Thọ xả này không sanh khởi sự bình phẩm nào, là khả ái hay không khả ái. Quả thật, nó không còn được công nhận là thọ, nhưng nó được cái ngã tiếp nhận. Thực ra, ba loại Thọ này không liên quan gì đến cái ngã, mà chúng chỉ là thành phần trong quá trình hoạt động của tâm, xuất phát từ Xúc.

 

Hiểu pháp duyên khởi tức là thoát khỏi hoài nghivô minh. Bởi vì sự giải thoát này là điều kiện rất cần thiết của vị hành giả ở giai đoạn đầu tiên bước vào thánh đạo, nên cần phải hiểu giáo lý này. Vô minh có khuynh hướng dẫn đến hoài nghi Phật, Pháp, Tăng v.v... Có tám loại hoài nghi:

 

(1) Nghi Phật: Điều này sẽ dẫn đến hoài nghi như sau: "Đức Phật có phải thật sự thoát khỏi mọi phiền não chăng? Hay vị ấy là một người bình thường, chỉ đem đến niềm tin mù quáng cho hàng đệ tử?"

 

(2) Nghi Pháp: "Có thánh đạo và Niết-bàn, là pháp bảo đảm cho sự đoạn tận tham, sân và si chăng?"

 

(3) Tăng: "Có thật là có những vị thánh tăng đã thoát khỏi mọi phiền não chăng? Hoặc vị Tu-đà-hườn có thật sự đoạn trừ hoài nghivô minh, và không bao giờ tái sanh vào bốn khổ cảnh chăng? Có chăng vị Tư-đà-hàm còn rất ít tham dục và sân? Vị A-na-hàm có thực là đã đoạn trừ hoàn toàn dục ái và sân chăng? Hay vị A-la-hán có thực đã đoạn tận mọi ô nhiễm trong tâm rồi chăng?"

 

(4) Nghi pháp hành: "Pháp hành về giới luậtthiền quánlợi ích gì cho sự tiến bộ tâm linh chăng?"

 

(5) Nghi quá khứ: "Ta có mặt trong quá khứ không? Có kiếp trước không? Tại sao và làm thế nào mà ta có mặt trong quá khứ? Ta thuộc loại người nào trong quá khứ? Trong quá khứ, ta thuộc loài hoá sanh hay thai sanh v.v...?"

 

(6) Nghi tương lai: "Ta có còn sau khi chết không? Kiếp sau ta sẽ thành loại người nào?"

 

(7) Nghi quá khứ và tương lai: Theo các bộ chú giải, hoài nghi này chỉ về kiếp sống hiện tại, tức là giữa các kiếp quá khứ và các kiếp tương lai của con người. Sự giải thích này phù hợp với kinh tạng Pàli, trong đó nói rằng: "Bấy giờ, có hoài nghi về cái ngã của con người trong hiện tại". Hoài nghi như vậy có thể hàm chứa những thắc mắc như sau: "Ta có thật là ta chăng? Cái ngã hiện hữu hay không hiện hữu? Nếu cái ngã hiện hữu thì nó thuộc loại chúng sanh nào, nó lớn hay nhỏ? Tại sao cái ngã hiện hữu và nó hiện hữu như thế nào? Có ai đó tạo ra cái ngã hay tự nhiên mà có? Cái ngã từ đâu đến và sau khi chết nó sẽ đi về đâu?"

 

(8) Nghi duyên khởi: "Hành có thật sự do vô minh về chánh pháp chăng? Tái sanh có phải do nghiệp làm duyên chăng? Có thật nghiệp ác cho quả dữ và nghiệp thiện cho quả lành trong kiếp tương lai chăng? Có thật chăng mọi pháp đều có nguyên nhân? Phải chăng mọi cái đều là sản phẩm của những nhân chính và nhân phụ trong sự kết hợp ngẫu nhiên chăng?" Những hoài nghi này đều tập trung vào những mắc xích nhân, tức là vô minh, hành, v.v... và những mắc xích quả như thức tái sanh v.v... trong chuỗi nhân quả, như đã được giải thích rõ ràng trong giáo lý duyên khởi.

 

Những hoài nghi này rốt cuộc sẽ làm khởi sanh các tà kiến. Những tà kiến trái ngược với pháp duyên khởi đều xuất phát từ những hoài nghi này. Sự suy luận về bản chất của đời sống mà quá xa với trí thông minh của con người sẽ tạo ra hoài nghi lúc ban đầucuối cùng sẽ khiến người ấy chấp theo các tà kiến, ảo tưởng. Sự hoài nghi và những tà kiến như vậy là do vô minh, không thấy pháp duyên khởi. Người hiểu rõ giáo pháp không còn hoài nghi và hết tà kiến.

 

Theo sự phân tích rốt ráo, thì một chúng sanh là sự kết hợp gồm các nhân và quả như là những pháp vô tình như quả đất, mặt trời, cây cối v.v... Định luật nhân quả ngự trị trên toàn thể vũ trụ, không có cái gì là tạo hoá hay tự phát. Khoa học hiện đại đã cung cấp bằng chứng hùng hồn cho sự tùy thuộc tuyệt đối của thế giới vật chất, dựa trên ảnh hưởng qua lại của nhân và quả. Khoa học có khuynh hướng xác nhận tánh chất chân thật trong giáo lý của Đức Phật về sự tùy thuộc duyên khởi của mọi pháp trong thế gian, hoặc là đời sống, tâm hay vật chất.

 

Đức Phật đặt nặng tánh chất duyên khởi nơi đời sống nội tại của con người. Giáo pháp không đề cập đến thế giới ngoại tại của vật chất vô tình, vì vật chất không có những kiếp sống luân hồi, không bị tái sanhđau khổ, điều quan trọng nhất mà giáo pháp nhắm đến là chúng sanh. Theo giáo lý này thì danh sắc, tức chúng sanh, luân hồi qua vô số kiếp sống, và phần lớn sanh xuống khổ cảnh. Nhưng nếu chúng ta hiểu quá trình của danh sắc và biết hành động khôn khéo thời chúng ta có thể tiến bộ dần dần trên đường giải thoát. Dầu chưa được giải thoát, chúng ta cũng có được kiếp sống tốt hơn và thường sanh vào các cõi hạnh phúc trong vòng luân hồi. Sự hiểu biết rõ ràng giáo lý duyên khởi là điều rất cần thiết, vì nó bảo đảm cho sự đoạn diệt hoàn toàn mọi phiền não.

 

Chúng tôi đã mô tả vô minhnguyên nhân của hành và nghiệp hànhnguyên nhân của tái sanh. Cũng cần nói thêm vài điều về thức tái sanh. Trong một bài kinh của bộ Anguttara nikàya, Đức Phật ví hành động bất thiện hay thiện có cố ý (cetanà) như mảnh đất tốt, thức là hạt giống, và ái dục là nước để tưới vào mảnh đất. Việc trồng cây đòi hỏi phải có mảnh đất và sự chăm bón. Cũng thế, thức tái sanh nhất thiết phải có mảnh đất dùng được là nghiệp, nghiệp làm sanh khởi tiềm năng cho sự tái sanh; và dầu những trạng thái trước kia của thức biến mất, tiềm năng tái sanh vẫn gắn liền với dòng tâm thức. Như một cây con sắp mọc, dầu nó chưa lộ ra, nhưng chắc chắn nó sẽ thành hiện thực trong một môi trường thích hợp, cũng như một người phạm pháp là tù phạm tiềm tàng hay một công nhân xuất sắc của một cơ quan là người đoạt thưởng tiềm tàng.

 

Hơn nữa, sự tái sanh tùy thuộc vào tâm thiện hoặc bất thiện, như sự nẩy mầm tùy thuộc vào hạt giống. Thức thiện hoặc bất thiện khởi sanh rồi diệt, nhưng chúng mở đầu cho một dòng tâm thức tương tự trôi chảy không ngừng.

 

Những trạng thái này là kết quả của những tâm thức tạo nghiệp trong quá khứ, giống như sự chuyển đổi lớp da của con rắn. Quan trọng nhất là tâm thức lúc lâm chung, là tâm tập trung vào nghiệp hay các cảnh kết hợp với nghiệp, tức là nghiệp tướng, hay những cảnh tượng của kiếp sau (thú tướng). Sự đối mặt với những cảnh tượng như vậy của người sắp chết được gọi là hiện khởi tương ưng (upatthànasamangita), đó là dấu hiệu báo trước kiếp sống tương lai do hành nghiệp (sankhàrakamma) làm duyên sanh. Về một ý nghĩa nào đó, nó đánh dấu sự chuyển tiếp từ tâm tử sang tâm tục sanh, hơi giống với sự phát triển từ hạt sang mầm.

 

Hạt giống cần nước để biến thành cây con. Không có nước hoặc không có độ ẩm trong không khí thì nó vẫn y nguyên, không nẩy mầm được. Dường thế ấy, dầu nghiệp hình thành nền tảng cho kiếp sống tương lai, nhưng không có sự tái sanh vì không có ái dục. Bởi vậy, đối với các vị A-la-hán, dầu những duyên để tái sanh là thức và nghiệp mà các Ngài đã làm khi còn là phàm phu, nhưng thức tái sanh không thể sanh lên vì ái dục đã bị đoạn diệt.

 

Ái dục vốn có trong những kẻ không phải là A-la-hán và nó rất mạnh trong những kẻ phàm phu. Nó làm cho các đối tượng trở nên khả ái và hấp dẫn. Nó tạo ra ảo tưởng về khoái lạc, hạnh phúchy vọng. Nó giống như một cái gì đó tốt đẹp và làm cho con người hy vọng một tương lai hạnh phúc và phát đạt. Ái dục làm động cơ thúc đẩy tâm tạo nghiệp, để rồi dẫn đến những trạng thái tâm khác. Khi lâm chung, những trạng thái tâm này làm sanh khởi nghiệp tướng và thú tướng. Người lâm chung vui thích những tướng khả ái và người ấy trở nên tươi tỉnh và phấn khởi. Điều này cho thấy rằng những hạt giống nghiệp đang nẩy mầm. Người ấy không hoan nghênh những cảnh tướng không khả ái, tuy nhiên những cảnh này vẫn gắn bó với người ấy và sự chấp ngã cũng dẫn đến sự nẩy mầm những hạt giống nghiệp.

 

Do đó, trong trường hợp những người bình thường, sự tái sanh được tạo duyên bởi ba yếu tố, đó là: Nghiệp (kamma), tâm thức (citta-vinnàna) - là loại tâm nối liền với tâm tạo nghiệp - và ái dục. Nghiệp là mảnh đất màu mỡ cho sự tái sanh là điều rõ ràng trong những nghiệp tướng và thú tướng - lúc lâm chung, sự nẩy mầm của hạt giống được thấy do sự vui thích của người hấp hối trong những tướng này và trong cái ngã của người ấy. Cho nên, sau khi chết, có khởi sanh thức tái sanh, được tạo duyên bởi trạng thái tâm trong chập tư tưởng cuối cùng của kiếp sống trước. Thức tái sanh làm nẩy sanh danh sắc, lục nhập, xúc, thọ và mối tương quan của chúng mà có liên quan đến toàn thể kiếp sống. Bởi vậy, về một nghĩa nào đó, chúng ta có thể xem thức tái sanh như là hạt giống của kiếp sống hiện tại. Nó gắn chặt với danh sắc. Tất cả danh sắc, dầu ở trong hay ngoài thân, đều khổ vì chúng phải chịu sự sanh diệt không ngừng, nhưng vô minh làm cho chúng ta không thấy khổ, lại tạo ra ảo tưởngluyến ái, và khiến chúng ta mãi mãi chạy theo cảnh trần. Sự giong ruổi của con người như vậy sẽ dẫn đến kiếp sống mới.

 

Nhờ có thức tái sanh làm nền tảng cho kiếp sống mới, nên có khởi sanh sắc thân, là nền tảng của thức tái sanh, là những sở hữu tâm đồng sanh như xúc, thọ v.v... Khi tâm tái sanh dứt, thì những trạng thái tâm khác nối tiếp trôi chảy mà có thể làm nẩy sanh những nghiệp thiện hoặc bất thiện như tham, sân, vừa lòng, độ lượng v.v... Rồi những trạng thái tâm này dẫn đến hành động của thân như đứng ngồi v.v...

 

Do đó có câu Phật ngôn như sau: "Cittena niyate loko", có thể dịch thoát như sau: "Cái tâm dẫn đầu thế gian, nó kéo thế gian đi đâu tùy thích. Toàn thể thế gian đều đi theo cái tâm". Ở đây thế gian chỉ về thế giới của các loài chúng sanh. Tâm dẫn tất cả chúng sanh đi đúng đường hoặc sai đường. Tâm của người thiện có giới, đức tin, v.v... sẽ dẫn dắt người ấy làm điều thiện. Nó khiến người ấy nghe phápthực hành thiền quán. Nó đưa người ấy sanh về những cõi cao hơn hay đưa người ấy đến mục tiêu Niết-bàn. Ngược lại, tâm của người ác sẽ dẫn dắt người ấy tầm cầu các dục lạc và những điều ác. Sau khi chết, nó dẫn người ấy xuống khổ cảnh, khiến người ấy chịu nhiều đau khổ.

 

Câu kệ cho thấy rằng: Tất cả danh sắc đều ở dưới quyền ngự trị của tâm. Nó phù hợp với giáo lý duyên khởi rằng: Do thức mà sanh khởi những hiện tượng tâm sinh lý như xúc, v.v... Chúng tôi đã mô tả là: Xúc khởi sanh từ con mắt hoặc tai, v.v... Như trong trường hợp thấy, nghe cũng bao gồm ba yếu tố đó là tai, âm thanhnhĩ thức.

 

Sự nghe không thể có nếu không có tai và âm thanh. Các khoa học gia nói rằng những làn sóng âm thanh đi với tốc độ 1,100 ft/s (ft: foot, s: second). Đây là tốc độ tự nhiên của âm thanh. Đài truyền thanh có thể truyền âm thanh đi khắp thế giới trong chốc lát. Khi nó tiếp xúc với tai, nó giống như sự phản chiếu trong gưong soi và sự nghe xảy ra.

 

Nhưng thật sai lầm khi cho rằng chủ nhân của cái tai nghe âm thanh. Những sợi thần kinh của tai đang ở trong một dòng trôi chảy liên tục. Các sắc có liên quan mãi mãi sanh và diệt. Chúng giống như những con nước đang chảy hoài trong một con sông. Chính sự tiếp xúc của những làn sóng âm thanh với dòng sắc pháp mà khởi sanh nhĩ thức. Thức ấy chỉ xảy ra trong một sát na tâm (đơn vị nhỏ nhất về thời gian của tâm), rồi diệt mất. Điều này được theo sau bởi tâm (citta), nó tiếp tục tập trung vào âm thanh, dò xét và quyết định. Mỗi tâm như vậy chỉ xảy ra trong một sát na rồi diệt mất. Sau đó, có xảy ra bảy sát na tốc lực tâm. Sau bảy sát na ấy là hai chập tư tưởng, cũng tập trung vào âm thanh.

 

Đó là tiến trình của tâm liên quan đến sự nghe. Bất cứ khi nào chúng ta nghe một âm thanh, thì nhĩ thức được làm mới lại, dựa trên nên tảng của tai và âm thanh. Bởi vậy, khi thực hành pháp niệm, hành giả thấy rằng sự nghe xảy ra do tai và âm thanh, biết rằng không có người hay chúng sanh nào nghe cả. Thực ra hành giả biết về mối quan hệ nhân quả trong sự nghe nhiều hơn là sự thấy.

 

Như vậy, sự nghe có nghĩa là sự nối kết giữa tai, âm thanhnhĩ thức. Sự va chạm của âm thanh là xúc và nó rất rõ ràng đối với vị hành giả đang hành thiền. Một số người rất nhạy cảm đến nỗi khi họ nghe một âm thanh khó nghe, thì họ cảm thấy như bị tấn công bởi một âm thanh kinh khủng đang ập vào lỗ tai. Thậm chí có một số người giật mình khi một lá cây đang rơi xuống. Sự xúc chạm là điều hiển nhiên khi có nhiều loại âm thanh đến với lỗ tai của chúng tachúng ta chọn lựa, rồi chú ý vào âm thanhchúng ta muốn nghe. Đối với những tiếng lớn, chát chúa và xuyên thấu, chúng ta không thể tránh không nghe. Chúng tathể không nhìn vào một cảnh xấu, nhưng chúng ta không thể tránh một âm thanh xấu.

 

Chúng ta có những cảm thọ lạc hoặc bất lạc tùy theo âm thanh khả ái hay nghịch nhĩchúng ta nghe, trong khi những lời mắng chửi thô lỗ thì đáng ghê tởm đối với chúng ta. Khi chúng ta nghe những âm thanh bình thường, chúng ta có những cảm giác không vui cũng không buồn. Trong những trường hợp như vậy, chúng tathể không biết rõ cảm thọ của chúng ta. Vì thọ xả quá vi tế đến nỗi chúng ta khó biết được.

 

Thực ra, các bộ sách A-tỳ-đàm phủ nhận rằng chúng tathọ lạc hoặc bất lạc khi chúng ta có thức liên quan đến tai, mắt, mũi hoặc lưỡi, và cho rằng đó chỉ là thọ xả. Nhưng đối với vị hành giả thiền quán thì không nên tập trung vào nhãn thức, v.v... Vị ấy nên quán toàn thể quá trình tâm mà bao gồm thọ lạc (hỷ) đi theo với một số chập tu tưởng, tức là: quan sát tâm, tốc lực tâm và tâm mót (tadarammana), và những cảm thọ bất lạc trong những tốc lực tâm.

 

Hơn nữa, cho dù nhãn thức v.v... có thể là thọ xả vào lúc chúng sanh khởi, nhưng chúng sẽ được đi kèm bởi thọ khổ nếu chúng là kết quả của nghiệp bất thiện; Điều này hiển nhiên, vì trong sự tiếp xúc với những cảnh xấu, không khả ái sẽ có những cảm xúc như sợ hãi. Tiếng nổ lớn có thể làm chúng ta ù tai, mồ hôi thối có thể khiến chúng ta nhức đầu, trong khi vật thực không tốt có thể làm hại sức khỏe của chúng ta. Cũng vậy, thọ xả mà do duyên của bốn loại cảnh lạc thì hàm nghĩa thọ lạc. Chúng ta thích nhìn những cảnh đẹp, thích nghe những tiếng hay v.v... Điều này cho thấy tánh chất lạc của thọ xả, vì nó là kết quả của những thiện nghiệp. Về vấn đề này, phụ chú giải của bộ visuddhimagga nói rằng: "Thọ xả là sản phẩm tròn đủ của nghiệp thấp hèn, có tánh chất khổ và theo đúng nghĩa của nó thì nó có tánh chất thấp hèn". Nói cách khác, thọ xả mà phát sanh từ nghiệp bất thiện thì cũng giống như bông hoa nở trên đống rác dơ bẩn. Hơn nữa, dầu nó không tệ như thọ khổ, nó cũng khó chịu, và vì vậythấp hèn. Thực ra quả của nghiệp ác không bao giờ tốt hoặc thoát khỏi đau đớnkhổ não.

 

Cho nên khi phân tích về chức năng của thọ trong pháp quán duyên khởi, phụ chú giải nói rằng: "Thọ xả làm kết quả của nghiệp bất thiện nên được mô tả là khổ, vì nó không đáng ưa thích". Điều hiển nhiênchúng tathọ lạc khi chúng ta nghe tiếng hay. Những lời nói ngọt ngào thì dễ nghe, trong khi những lời nói thô lỗ thì khó nghe. Tánh chất của một số cảm thọ do những âm thanh thông thường đem lại thì không rõ ràng và những cảm thọ như vậy được gọi là xả.

 

Ba loại thọ đi kèm với sự nghe đặc biệt quen thuộc với vị hành giả luôn có chánh niệm. Vị ấy biết rằng thọ khổ hay thọ lạc khởi sanh do sự tiếp xúc giữa âm thanh và lỗ tai, rằng không có linh hồn hay cái ta cảm thọ, rằng thọ khởi sanh và diệt mất liền liền, và biết rằng tất cả mọi cái đều vô thường. Khi Định của vị ấy phát triển thì vị ấy biết rõ sự sanh và diệt không ngừng của tất cả ba loại thọ.

 

Giống như sự nghe, sự ngửi cũng có nhân duyên của nó, tỷ thức sanh khởi do sự tiếp xúc giữa mũi và mùi. Chúng ta không thể ngửi được nếu không có mùi hoặc thần kinh mũi. Người mà không có khứu giác thì hiếm thấy. Có một lần nọ, tôi gặp một vị Tỳ khưu, vị ấy nói rằng: "Tôi không ngửi thấy mùi thơm khi tôi ngửi chiếc khăn có tẩm nước hoa". Dầu mũi có thính cỡ nào, bạn vẫn không ngửi thấy mùi nếu bạn bịt mũi hoặc không có mùi gì để ngửi. Mùi được ngửi thấy chỉ khi nào nó thoảng đi trong gió và tiếp xúc với cơ quan khứu giác. Con người bình thường đầy mê muộiảo tưởng, cho rằng chính con người hay chúng sanh ngửi. Thực ra, đó là sự tiếp xúc giữa mùi hương trong gió và các sắc thần kinh mũi trong một dòng trôi chảy liên tục, làm sanh khởi tỷ thức. Cũng như sự thấy và nghe, tỷ thức này là một quá trình bao gồm chuyển môn hướng tâm, tốc lực tâm, quan sát tâm và những giai đoạn khác nữa. Dĩ nhiên, điểm then chốt của vấn đềtỷ thức, nó sanh diệt không ngừng tùy thuộc vào mũi và mùi.

 

Tất cả chúng ta đều quen với mùi khó chịu của vật thối hay mùi thơm của hoa. Người thường cho rằng chính họ ngửi trong khi vị hành giả thì biết rằng đó chỉ là hiện tượng phát sanh do sự kết hợp của mũi, mùi và tâm thức. Vị ấy cũng biết dòng chảy vào không ngừng và tánh chất vô thường của tất cả mọi thứ. Đó là điểm khác nhau giữa vị hành giả và người thường.

 

Thọ có thể là lạc hay bất lạc tùy theo đặc tánh của xúc. Mùi thơm của hoa đem lại cảm thọ lạc, trong khi mùi thối của vật dơ thì khó ngửi. Những mùi bình thường đem lại những cảm thọ bất khổ bất lạc và thọ này được gọi là thọ xả. Đó là loại thọ rất vi tế, khiến chúng ta không chú ý đến. Vị hành giả niệm về tỷ thức và do đó biết rõ ba loại thọ, sự sanh và diệt của chúng.

 

Thiệt thức hay sự biết của cái lưỡi do duyên của lưỡi và vật thực. Nếu không có lưỡi hay vị của vật thực thì không thể có thiệt thức (quá trình biết vị), nhưng nếu lưỡi bị yếu do bịnh nơi thân mà mất đi cảm giác, thì vật thực cũng không thể truyền vị của nó vào lưỡi. Người bình thường tin rằng có người ăn và thưởng thức vị. Thực ra, các sắc hình thành cơ quan vị giác mãi hoạt động và do sự tiếp xúc của sắc này với vị của vật thực mà khởi sanh tâm thức, bao gồm những chập tư tưởng đã được kể ra ở trước. Những sự việc diễn ra ở giai đoạn này rất nhanh, tựa như một sát na tâm. Thiệt thức biến đổi theo từng sát na, tùy thuộc vào lưỡi và vị. Chính tâm này biết vị ngọt, chua, cay v.v...

 

Sự kết hợp lưỡi, vị và tâm thức, tiếng Pàli gọi là Phassa (xúc). Điều này quen thuộc đối với mọi người, nhưng người bình thường cứ cho rằng chính họ là người nếm vị. Chỉ có vị hành giả, nhờ chuyên niệm về những biến cố của danh sắc xảy ra trong khi đang ăn, mới biết rằng sự biết vị tùy thuộc vào cái lưỡi, vị và tâm thức. Về sau, vị ấy càng thấy rõ dòng trôi chảy không ngừng và tánh chất vô thường của nó.

 

Sự tiếp xúc với vị được theo sau bởi các thọ mà có thể là tốt hoặc xấu tùy theo tánh chất của vị. Ăn vật thực ngon sẽ làm chúng ta sảng khoái, chúng ta nhăn mặt hay tỏ thái độ không thích khi ăn đồ ăn dở hoặc uống thuốc đắng. Cơm mà chúng ta ăn thường ngày thường đem lại thọ xả, dầu là thọ xả, nhưng cơ hội được ăn là kết quả của thiện nghiệp. Do vậy, ăn vật thực bình thường cũng có tánh chất lạc và dẫn đến luyến ái, nhưng đối với vị hành giả có định cao, thường hay niệm về danh sắc, vị ấy biết rõ sự sanh khởi và diệt mất của các thọ.

 

Một nguồn khác của xúc, thọ v.v... là thân môn (kàyadvàra). Có đoạn kinh nói rằng: "Thân thức khởi sanh từ thân hay cơ quan xúc giác và vật xúc chạm. Thân xúc khởi sanh từ sự kết hợp của thân, vật xúc chạm và thân thức, và xúc làm duyên cho thọ sanh khởi.

 

Phần này cần được giải thích một chút. Sự thấy, nghe, ngửi và nếm, mỗi sự kiện vật lý này chỉ liên quan đến cơ quan tương ứng của nó, tức là mắt, tai v.v... Thức liên quan đến chúng cũng sanh khởi nhưng chỉ ở phần nào đó của cái đầu. Những sự kiện tâm sinh lý này bị giới hạn về khu vực và thời gian. Bạn biết vị chỉ khi bạn đang ăn, nghe tiếng khi có âm thanh để nghe, còn về thân thứchiện diện ở bất cứ mọi nơi trên cơ thể. Bạn có cảm giác ở một nơi nào đó trên cơ thể bất cứ lúc nào bạn nghĩ đến nó. Bởi vậy, phạm vi của nó rộng và thời gian cũng lâu. Đối với vị hành giả mới bắt đầu thực hành Tứ niệm xứ thì việc quán về xúc chạm là quan trọng nhất và do đó, hành giả nên biết một ít về điều ấy.

 

Sắc thần kinh vi tế mà có thể tiếp nhận sự xúc chạm thì có mặt khắp châu thân. Nó hiện hữu trong mỗi phần của thân và như vậy, nó có thể làm sanh khởi tâm thức ở khắp mọi nơi qua sự tiếp xúc với sắc trong thân hoặc ngoài thân. Những sắc này đều vô thường và ở trong một dòng trôi chảy theo từng chốc, từng chốc. Chúng giống như năng lượng của điện đi vào bóng đèn làm phát sáng.

 

Trong trạng thái trôi chảy không ngừng này, sắc thần kinh thân mà chưa diệt, nó đụng với sắc trong thân hoặc ngoài thân, nhờ đó làm sanh khởi thân thức. Cũng như sự thấy v.v..., thức này bao gồm một loạt chập tư tưởng như tiếp thâu, quan sát v.v... nhưng những tâm này sanh khởi và diệt mất rất nhanh khiến thân thức này dường như xảy ra chỉ một sát na tâm.

 

Thân thức luôn luôn hiện diện. Nó không rõ ràng khi tâm của bạn chú ý đến cảnh khác. Nhưng nếu sự chú ý hướng về thân thì rõ ràng có sự xúc chạm ở một nơi nào đó, chẳng hạn như sự tiếp xúc giữa thân và nền nhà, thân với áo quần v.v...

 

Bởi vậy, vị hành giả niệm về sự đụng của thân sẽ biết rõ những nhân sanh của nó. Vị ấy biết rằng sự đụng ấy không phải không có nguyên nhân, rằng trên thực tếtùy thuộc vào sự liên kết giữa vật xúc chạm và sắc thần kinh trong điều kiện khỏe mạnh. Vật xúc chạm được gọi theo Pàli là Photthabba (sở xúc) và nó thuộc về ba đại đó là: Pathavì (đất), Tejo (lửa), và Vàyo (gió).

 

Nguyên tố đất có thuộc tính là cứng và thô, thuộc tính này sẽ được biết đến nếu một người tập trung vào một phần của thân mà chỗ đó hiện ra cảm xúc rõ ràng. Tánh mềm cũng được xem là đất, vì tánh mềm và cứng về cơ bản không khác nhau. Chúng ta gọi chung là vật mềm khi so sánh với nhiều vật khác thô hơn, nhưng nó có vẻ nhám khi nó chạm vào phần mềm của con mắt. Bởi vậy, mềm và nhám là những từ tương đối mà chỉ khác nhau về mức độ, không phải về loại. Mềm và trơn láng tượng trưng cho tánh cứng, là tướng hay điểm đặc trưng của nguyên tố đất.

 

Theo các bộ chú giải, cứng là thực chất của đất, dùng làm chỗ trú cho các nguyên tố khác mà phải dựa vào nó, và cũng như tất cả mọi vật đều phải dựa vào quả đất. Ví dụ: Bột gạo khi trộn với nước trở thành một cục, có thể gọi là Pathavì (đất), vì tánh đặc cứng của nó hay tánh cứng vượt trội của nó. Những tinh thể của bột được kết hợp và dính lại với nhau nhờ nguyên tố nước (àpo), cục bột cũng có chứa nguyên tố lửa (tejo) vì nó có tánh nóng hoặc lạnh, cũng như nguyên tố gió, giữ cho cục bột ở dưới dạng giãn nở và teo. Như vậy, cục bột này có chứa bốn nguyên tố, và trong bốn nguyên tố này thì nguyên tố đất là nền tảng của ba nguyên tố kia. Tất cả ba nguyên tố kia cũng gắn liền trong cục bột. Như vậy, cũng như bột gạo là chỗ nâng đỡ của nguyên tố nước, v.v..., cũng thế, nguyên tố đất là chỗ nâng đỡ của các sắc liên kết với nó. Đây là chức năng của nguyên tố đất.

 

Như vậy, đối với vị hành giả, nguyên tố đất xem ra là nền tảng của những nguyên tố ở chung với nó. Đây là sự hiện khởi của nó (paccupatthàna) và vì vậy nó có tánh nặng hoặc nhẹ. Trong bộ Dhammasanganì, một trong những bộ sách của tạng Abhidhamma pitaka và chú giải của nó, thì nguyên tố đất được mô tả là nặng hoặc nhẹ. Bởi vậy, khi bạn cầm một vật, bạn cảm thấy nặng hoặc nhẹ. Cảm giác ấy được bao gồm trong sự hiện khởi của nguyên tố đất. Hành giả biết được những đặc tánh của nguyên tố đất qua tánh chất cứng, mềm hoặc trơn láng của nó. Vị ấy biết được chức năng của nó, dùng làm nền tảng cho những sắc khác. Vị ấy biết sự hiện khởi của nó khi biết có những sắc nằm chung với nguyên tố đất, rằng nó mang những sắc khác, nó nặng hoặc nhẹ. Đó là sự nhận biết nguyên tố đất qua đặc tánh, chức năng và sự hiện khởi, là sự nhận biết thật sự và cũng là tuệ phân tích tánh chất của danh sắc.

 

Người bình thường thì gọi nguyên tố đất bằng những từ thông thường như tay, chân, áo quần, con người v.v... Cách nghĩ như vậy là sai với chân lý. Còn vị hành giả thì biết sự thật qua pháp hành minh sát.

 

Nguyên tố lửa có nghĩa là hơi nóng. Điều ấy rõ ràng khi chúng ta thay đổi vị trí của thân. Tánh chất lạnh cũng là đặc tánh của nguyên tố lửa có ít. Một vật nóng hoặc lạnh là tương đối so với những vật khác. Bóng râm của cây là mát so với sức nóng của mặt trời, nhưng nó nóng hơn so với hang đá hoặc nhà có máy lạnh. Nước trong lu thì mát hơn so với nước ngoài trời, nhưng nó nóng hơn so với nước có bỏ đá lạnh. Nóng, ấm và lạnh là những từ tương đối mà cơ bản đều là nguyên tố lửa-tejodhàtu. Tejo hay độ nóng cần thiết để làm chín hoặc phát triển. Chức năng của lửa là làm cho các vật trở nên chín hoặc già. Sự già cỗi và hư hoại của cây cối, nhà cửa, quả đất, đá v.v...đều do sức nóng của mặt trời và chính hơi nóng trong thân làm tóc bạc, răng long, da nhăn và những dấu hiệu già lão khác. Sức nóng càng nhiều thì quá trình chín muồi càng nhanh. Nguyên tố lửa làm cho các sắc pháp mềm đi hoặc dễ uốn. Nhờ niệm "nóng, nóng " mà hành giả biết được chức năng của nó, là làm mềm hoặc lỏng ra.

 

Khi nóng và lạnh hiện bày trong thân, vị hành giảchánh niệm, biết rõ nguyên tố lửa qua các đặc điểm của nó. vị ấy biết chức năng của nó khi biết rằng nó làm cho các vật trở nên mềm và dễ uốn. Như vậy, hành giảtrí tuệ phân biệt bản chất của danh sắc, vị ấy thoát khỏi ảo tưởng mà người bình thường có khi gọi nguyên tố lửa là một thực thể như tay, chân, đàn ông, đàn bà v.v...

 

Nguyên tố gió có đặc điểm là cương giãn. Nến bạn ngồi thẳng và ưỡn lưng, rồi quan sát, bạn sẽ thấy tánh cương giãn. Lại nữa, hãy duỗi tay và chú tâm vào bên trong cánh tay, bạn sẽ thấy tánh cương giãn ở đó. Bởi vậy, nếu bạn ngồi niệm: "Ngồi à", bạn sẽ biết các đặc điểm của nguyên tố gió. Bạn biết nó không phải là ta, linh hồn v.v... mà chỉ là tánh cương giãn và tuệ quán thấy rõ bản chất thực của nguyên tố gió là quan trọng.

 

Kết quả là tâm của vị ấy không trụ vào thực tánh của các nguyên tố. Một số vị thầy thường khuyên chúng ta tin rằng tất cả những ý niệm thông thường sẽ bị loại bỏ vào lúc ban đầu, nhưng điều này khó xảy ra. Thực khó cho người nào mới hành thiền mà vượt qua những triền cái và được thanh tịnh trong tâm và niềm tin. Có những trường hợp ngoại lệ, là những người nghe pháp từ Đức Phậtchứng đắc thánh đạo, nhưng kiểu chứng đắc như vậy đối với những người khác thì không thể nghĩ bàn.

 

Mới hành minh sát không thể có tuệ quán được. Trong khi quán danh sắc, hành giả phát triển định một cách mạnh mẽ. Nhờ đó mà sự phóng tâm ít xảy ra và niệm choán chỗ. Chỉ vào giai đoạn thanh tịnh này, tuệ thấy thực tánh của danh sắc mới khởi sanh. Dầu vậy, những ý niệm thường tình vẫn còn dây dưa trước khi có được tuệ diệt (bhanganàna), là tuệ thấy rõ sự diệt của tất cả danh sắc.

 

Bởi vậy, bộ Visuddhimagga có đoạn nói rằng: Vào giai đoạn trước của tuệ quán sanh diệt trí (ubayabbayanàna), hành giả thường thấy "các loại ánh sáng, hoa trên điện Phật, các loại cá hoặc rùa trong biển". Nhưng sau đó, cả danh sắc, đối tượng của tâm quán lẫn tâm quán đều được thấy đang diệt đều đặn. Những ý tưởng thông thường về hình tướng, loại này, loại kia, đều không còn sanh khởi. Về mặt này, Visuddhimagga nói rằng: "Sự chú ý tập trung vào sự diệt, sự biến mất".

 

Do đó, mới ban đầu hành giả chỉ biết đối tượng mà vị ấy quán theo đúng phương pháp. Tánh cương giãn (vàyo) rõ ràng vào lúc dở bàn chân,v.v... Để cho chúng ta thấy rõ điều này, Đức Phật dạy rằng: "Khi hành giả đi vị ấy biết mình đang đi". Ở đây, hành giả được khuyên nên biết một sự việc là vị ấy đang đi, chứ không bảo vị ấy quán tánh cương giãn của nguyên tố gió. Điều này có nghĩa là các tên gọi không cần thiết. Cần thiết nhất là thấy các pháp như thật. Hành giả có thể niệm chúng như cách dùng từ phổ thông. Lại nữa, nguyên tố gió hiện bày trong sự chuyển động của bất cứ phần nào trong thân. Sự nhận biết tánh cương giãn trong sự chuyển động như vậy hoặc ở cái bụng đang phồng lên, xẹp xuống, có nghĩa là biết thật tướng của nguyên tố gió. Tánh chùn lỏng cũng là của tướng gió, vì chúng ta nói một cách tương đối khi nói về mức độ chắc hay lỏng lẻo của bất cứ vật gì.

 

Chức năng của nguyên tố gió là chuyển động, nghiêng cúi hoặc dời chỗ. Vị hành giả biết sự chuyển động của tay khi co tay và nhờ đó biết được thực tánh của nguyên tố gió, vị ấy cũng biết về nó khi chú tâm vào sự đi, v.v... Trong những lúc như vậy, vị ấy không nghĩ đối tượng là đàn ông, đàn bà, thân v.v... Vị ấy chỉ biết sự chuyển động từng phần bao hàm ý nghĩa của nguyên tố gió. Vị ấy cũng biết cái gì đó đang đẩy hoặc dẫn một cái khác từ chỗ này đến chỗ kia. Như vậy, vị ấy biết nguyên tố gió qua hiện tượng xuất hiện trong tầm suy nghĩ của vị ấy. Đây là sự nhận biết bởi sự hiện khởi mà kinh sách mô tả như sau: "Abhinìhara paccupatthàna pháp hiện khởi của nguyên tố là sự dẫn đi".

 

Tất cả ba nguyên tố tiên khởi - Pathavì, Tejo và Vàyo - chỉ được biết qua kinh nghiệm. Bạn không thể biết chúng qua sự nghe, v.v... Bạn có thể nghe âm thanh của một cái gì đó, nhưng bạn không thể nói nó là thô hoặc mềm, nóng hoặc lạnh, cứng, chắc hoặc di động. Mùi, vị hay hình sắc cũng chẳng làm cho bạn biết chút nào về đặc điểm của chúng. Tuy nhiên, niềm tin chung là chúng ta có thể nhận diện các nguyên tố qua sự thấy.

 

Rõ ràng là một tảng đá hay cục sắt bình thường cho chúng ta cảm giác cứng, điều này không thể thấy mà biết được. Điều ấy chỉ do sự nghiệm ra dựa vào kinh nghiệm quá khứ. Cái mà chúng ta thấy chỉ là hình sắc mà đôi khi cho cảm giác sai, như khi chúng ta bước trên một vật gì đó mà chúng ta cho là đất cứng và để rồi ngã nhào xuống hố lầy, hoặc khi chúng ta bị phỏng tay do cầm phải một thanh sắt nóng một cách vô ý.

 

Chúng ta cũng không thể biết nguyên tố gió qua sự thấy trực tiếp mà chỉ có thể biết qua thực nghiệm. Chúng ta thấy rằng một vật đang chuyển động vì chúng ta thấy nó ở chỗ này và chỗ kia, và ý tưởng về sự chuyển động của nó chỉ là sự suy ra do sự quan sát những sự dời chỗ của nó. Tuy nhiên, khi một trong hai chiếc tàu ở hai đường rây khác nhau không chuyển động thì chiếc tàu kia tựa như đang chuyển động và đối với hành khách đang ở trong chiếc tàu đang chạy nhanh thì cây cối ở bên ngoài tựa như đang chạy theo chiều ngược lại. Những ảo giác này cho cái thấy mà chúng ta không thể nào tin vào con mắt của chúng ta để có được sự thật về sự chuyển động.

 

Một lần nọ, có một ông lão thiện nam, là người thích hành thiền, ông ta kể cho tôi nghe một cuộc đàm đạo giữa ông với sư thầy của ông ta rằng khi ông ta cầm cái gối và lắc nó, ông ta hỏi vị sư kia rằng:

 

-Bạch sư thầy, bây giờ sư thấy pháp nào đang diệt?

 

-Bần tăng thấy nguyên tố gió đang diệt.

 

-Bạch sư thầy, sư đã trả lời sai rồi. Cái mà sư thấy bằng mắt chỉ là sắc. Nếu sư có chánh niệm trong lúc thấy, thì chỉ biết cách xảy ra liên quan đến cảnh sắc mà thôi. Sư không thể thực nghiệm biết gì về nguyên tố gió cả trong lúc sư đang thấy. Minh sátpháp hành để nhận biết tánh thực của các pháp qua thực nghiệm. Chỉ sau đó, các sự kiện mới được ghi nhận và biết được qua sự suy luận.

 

Quán mỗi cảnh qua năm căn tương ứng với nó là điều tự nhiên. Nguyên tố gió là đối tượng chỉ được biết qua sự tiếp xúc của thân. Chúng ta có thể biết được sự chuyển động của nguyên tố gió nếu chúng ta quán trong lúc đang đi, đang cúi, v.v... Bây giờ, nếu không tiếp xúc với gió mà sư nói là biết nó đang diệt. Điều sư nói không tự nhiên và sai".

 

Thay vì dựa vào bài kinh niệm xứ và những bài kinh khác để thực hành giáo pháp, một số vị thầy chỉ đưa ra những lời chỉ dẫn có tánh chất suy luận, dựa vào những bộ sách A-tỳ-đàm, là những bộ sách bàn về các pháp một cách độc quyền. Có những vị hành giả thực hành theo những lời chỉ dẫn này. Sự thực hành có đem lại lợi ích cho họ về mặt tâm linh, nhưng họ không thể dựa vào đó để chứng đạt tuệ quán thật sự và các tầng thánh đạo. Cũng có ngoại lệ dành cho một ít hành giả có phước đặc biệt, những người này đạt được tuệ quán mà không cần qua những bước thực hành căn bản, chỉ qua sự suy quán.

 

Điều hay nhất là thực hành theo sự chỉ dạy của Đức Phật trong bài kinh Tứ niện xứ và quán các hiện tượng khởi sanh từ sáu căn. Theo lời Đức Phật: "Đây là con đường duy nhất - Eka-yàno-maggo". Trong trường hợp căn làm khởi sanh tâm thức, chúng ta nên chú tâm ghi nhận và thấy được thân xúc khi chúng ta biết được sự xúc chạm của thân ở bên trong hoặc bên ngoài. Nếu không, xúc ấy sẽ mở đường cho vô minh và những phiền não khác ngự trị chúng ta. Chúng ta có khuynh hướng chấp theo các ảo tưởng về sự trường tồn, lạc và hữu ngã. Như vậy, qua sự tiếp xúc, chúng ta bị luyến ái theo các phần nào đó trong cơ thể, chúng ta cho chúng là thường tồn và chúng ta làm nổi bật những cái mà chúng ta ưa thích hơn. Nếu chúng ta quán niệm mỗi xúc chạm và nhận ra tánh chất đầy cảm xúc, vô thường, bất toại nguyệnvô ngã của chúng, thì sẽ không có sự luyến áichúng ta đi đúng con đường minh sát, chắc chắn sẽ dẫn đến sự giác ngộ và Niết-bàn.

 

Sắc thần kinh thân (kàyapasàda) là một chất đặc biệt, có mặt ở toàn thân khi nó ở trong điều kiện khoẻ mạnh. Có nhiều vật như quần áo, gió và những vật khác, làm khởi sanh những cảm xúc về thân. Thân cũng có nhiều phần như tóc, da, chúng là nguyên nhân tạo ra sự xúc chạm. Như vậy, luôn luôn có những vật xúc chạm ở trong thân lẫn ngoài thân, để sắc thần kinh tiếp nhận chúng. Rõ ràng là có những sự xúc chạm ở mọi nơi trên thân và không có chỗ nào, dầu nhỏ, mà không thể tiếp nhận sự xúc chạm và sự xúc chạm này làm khởi sanh thân thức.

 

Do sự có mặt của sắc thần kinh thân, vật xúc chạm và thân thức, có khởi sanh xúc rất rõ ràng. Cảm xúc khả ái làm khởi sanh thọ lạc trong khi cảm xúc không khả ái đem lại thọ khổ. Cảm xúc càng mạnh thì thọ càng nhiều.

 

 

The Abstruseness Of The Doctrine

 

Nevertheless, the doctrine is abstruse in terms of effects, causes, teaching, and empirical knowledge (pativedha).

 

In the first place it is very hard to understand sankhara, etc., as the results of avijja and other causes for most people mistake the suffering of nama-rupa for happiness. This is avijja and they do not know it as an illusion. They believe that it is their ego-entities that think, they do not know sankhara (effort) as an effect of avijja, but they think it is they themselves who make the effort. So it is hard to see good or bad deeds (kamma) as the effects of ignorance. More difficult to understand is the causal relation between this sankhara of the previous life and the rebirth consciousness of the present existence. Likewise, it is hard to understand that nama-rupa, salayatana, etc., are conditioned by vinnana, etc.

 

Equally incomprehensible are the causes involved in dependent origination for people believe that they shape their own destiny. Some say that they are created by God or Brahma while some insist that everything happens by chance. Most of them do not see avijja, etc., as the mainspring of their existence.

 

Again, some teachings of the Buddha on the doctrine begin with avijja and end with death. Some are set forth in reverse order. Some begin with the middle links in the chain and proceed to the beginning or to the end. These various versions of the doctrine add to the difficulty of understanding it.

 

In order to gain an insight into the doctrine, one has to practise vipassana and realize the facts of causal relationship empirically. This vipassana approach to the study of Paticcasamuppada is by no means easy for the method must be right and one will have to practise it steadily and thoroughly.

 

In spite of these difficulties, the doctrine seemed clear to Ananda because of his unusual qualifications, So the Buddha's words "Do not say like this, Ananda" may be an implicit compliment to him, but according to the commentary, the Buddha's saying may be an indirect reproach to him. It may mean in effect, "Ananda, you say that Paticcasamuppada is easy to understand. Then why did you become a sotapanna only after hearing my teaching? Why have you not attained any stage higher than the first stage on the path? You should think of your shortcomings. You are my disciple with average, limited intelligence and what you say does not agree with my words. It is a saying that should not have been uttered by a close disciple like you. I have had to develop intelligence for aeons to know this doctrine and so you should not speak lightly of it."

 

Thus, after chiding Ananda implicity by a few words, the Buddha stressed the profundity of Paticcasamuppada. "Profound, Ananda, is this dependent origination and profound does it appear. It is through not understanding and not penetrating this law that this world of living beings resemble a tangled ball of thread, a bird's thicket of sedge or reed, and that man does not escape from the lower states of existence, from the course of suffering, from the round of rebirths."

 

In other words, this law concerning the conditioning of vinnana, nama-rupa, etc., by avijja, sankhara, etc., is very profound. So people do not know that there are only cause-and-effect relationships and that there is no permanent being. They believe that a living being exists in a permanent form from the time of inception; that there is a permanent entity behind the being that develops and grows up. Some hold that this core or soul of the being has many previous lives. All these illusions are due to ignorance of the reality underlying the dependent origination.

 

A living being's acts, words and thoughts are clearly due to ignorance of the four noble truths and dependent origination. Undeniably, good acts bear good fruits, bad acts bear bad fruits and everyone fares according to his deeds. So ignorance leads to kammas or sankharas which in turn give rise to rebirth, consciousness, etc. This fact is clear to an intelligent person.

 

Because of their inability to understand dependent origination, living beings remain mired in the round of rebirths, wandering ceaselessly from one existence to another. By and large, they land in the lower worlds and pass on to the deva-realms only occasionally by virtue of their good kamma. When the good kammic effects run out, they revert to the lower worlds.

 

It is hard for the denizens of the lower worlds to pass on to the human or deva worlds for attainment of the higher planes of existence is possible only when a dying person has memories or visions of his good deeds and a good act is simply unthinkable among the lower forms of life. Animals kill one another and the law of the jungle prevails in their world, leaving no room for love, pity and other spiritual values. They usually die stricken with pain and fear. So a lower being is very likely to be reborn in the lower worlds.

 

Because of the ignorance of dependent origination a living being is unable to free himself from the round of rebirth. He is like an ox yoked to the mortar. No matter how long it goes round and round, the animal cannot leave the strictly limited area of its mobility. Likewise, the ignorant person is mired in the life-cycle (samsara) which largely means confinement in the nether worlds and for aeons he remains subject to rebirth.

 

Understanding of Paticcasamuppada is as vital to spiritual liberation as the understanding of the four noble truths. In fact, the four noble truths are synonymous with the dependent origination. The object of vipassana practice is to gain insight both intellectually and empirically into these teachings, but these teachings are deep and hard to understand. Even in vipassana practice it is not easy to have clear ideas about avijja, sankhara, etc.

 

The Buddha reflected on Paticcasamuppada before and shortly after his attainment of supreme enlightenment. For seven days the Buddha was absorbed in the peace of liberation (vimuttisukha) and on the seventh day at night, he contemplated Paticcasamuppada in terms of conditioning (paccaya) or cause-and-effect relationship.

 

Having dealt with the first links in the chain of causal sequence, we will now proceed to phassa that is conditioned by salayatana. Salayatana means the six sense-organs and the six sense-objects, viz., visual form, sound, smell, taste, tactile object and mind-object. The contact between a sense organ and the corresponding sense-object is called phassa. It is an intangible phenomenon of mental life but it shows itself clearly when the object has an unmistakable impact on the mind. For example, we are shocked when we see someone being ill-treated. It makes us tremble when we see a man whose life is hanging by a thread on the top of a tree. Seeing a ghost will send the shivers, down the spine. Hearing or reading an interesting story often leaves some impressions that may remain indelible for a long time. All these show what it means when there is phassa or the impact of a sense-object on the mind of a person.

 

The impact is occasionally very violent and gives rise to violent emotions and outbursts of passion, anger, etc. According to the commentary on Anguttara Nikaya, in the time of the ancient Sinhalese King Dutthagamani, a young monk happened to see a girl. The girl looked at him too and both of them were so much consumed with a burning desire that they died. Again an elderly monk became insane after looking unmindfully at the queen of King Mahanaga.

 

In Mudulakkhana jataka, the bodhisatta was a rishi (recluse) who went to the king's palace to have his meal. He went there by air as he had psychic powers. When the rishi appeared suddenly, the queen rose to her feet in a hurry and her garment slipped. The queen's seductive pose instantly aroused the long-dormant sexual desire of the rishi. He could not eat any food. His psychic powers having vanished, he walked back to his abode and there he lay, afflicted with the fires of lust and passion.

 

On learning what had happened, the king offered the queen to the rishi as he was confident of the holy man's ability to recover his higher self eventually. He secretly instructed the queen to do her best for the welfare of the rishi.

 

Taking the queen, the rishi left the king's palace. Once outside the gate the queen told him to go back and ask the king for a house. He was offered an old house but there he had to fetch a hatchet and a basket for the disposal of excreta and filth. Again and again, he had to go and ask the king for other things that he needed. Going to and fro and doing all household chores at the bidding of the queen, the rishi was dead tired but he did not come to his senses as he was still dominated by lust and passion.

 

After having done everything that he was told to do, he sat down near the queen to take a rest. Then she pulled his moustache with a jerk and said, "Are you not aware of your being a samana (ascetic) whose object is to do away with passions and desires? Are you so much out of your senses?" This awakened the rishi to a sense of his blind folly and ignorance. After handing back the queen to the king, he went to the Himalayan forest, practised vipassana and recovered his psychic power. On his death he attained the Brahma world.

 

The moral is that even a person of spiritual calibre like a bodhisatta could not escape the fires of defilements. The rishi might have casually seen the queen before but the impact was not violent enough to jolt his emotional life. It was the clear, vivid impressions of the queen's physical appearance that harassed and engulfed him with the fires of lust and passion for many days.

 

In Ummadanti jataka, King Sivi became almost crazy after seeing Ummadanti, the wife of his commander-in-chief. The woman was so famous for her beauty that the king sent his brahmin advisers to see whether she had the qualities of a noble lady. But at the sight of the woman they were so much bewitched by her beauty that they lost self-control and made a mess of the feast given by their host. Disgusted by their disorderly behaviour, Ummadanti had them hustled out of the house. Thereupon, the disgruntled brahmins reported to the king that she was not qualified to be a queen. The king lost interest in her and she became the wife of the supreme commander. She was, however, determined to make things even with the king and so when he went round the city during a festival she showed her beauty and charms to the best of her ability.

 

The king was half beside himself with infatuation for the woman. Unable to sleep, he raved about her and gave vent to his blind passion in a gatha which says that if he were granted a boon by the king of devas, he would ask for an opportunity to sleep one or two nights with Ummadanti. The impact of a sense-object depends largely on the nature of the impression conveyed by the object. If the impression is vague and dim, it produces only mild feeling and craving, but much vedana, tanha, etc., follow in the wake of clear and vivid impressions.

 

The impact may also lead to outburst of temper. We show anger at the sight of an offensive object, and we fear a frightful object. Unpleasant words are irritating to us. Pride wells up in us when we think of something that boosts our ego. We hold wrong views when we toy with the idea of soul or with a teaching that makes a farce of kamma and its fruit. Objects of envy make us envious, and objects which we wish to possess exclusively make us miserly. These are instances of phassa that fuel unwholesome kammas.

 

Wholesome kammas too arise from phassa. Objects of devotion arouse faith, those whom we should forgive or tolerate help to foster forbearance, and contemplation of the Buddha and the Arahats make us mindful, kindly and so forth. So Patisambhidamagga says: "Conditioned by phassa, there arise fifty cetasikas (mental factors)." It attributes feeling, perception and kamma-formations to phassa.

 

We see because of phassa and this phassa occurs because of the eye, the visual object and the visual consciousness. The Buddha's teaching makes a distinction between the visual consciousness and the visual object. Ordinary people tend to confuse the former with the latter, but the Buddha stated clearly that visual consciousness arises from the eye and the visual object, and that phassa means the conjunction of the eye, the visual object and the visual consciousness.

 

This is the impact of seeing for which the three ayatanas, viz., the eye, etc., form the three necessary and sufficient conditions. The nature of impact is realized empirically by the yogi who practises mindfulness. The yogi notes, "seeing, seeing" at every moment of seeing and as concentration develops, he comes to realize that seeing is not uncaused, that it is not made or created by a person; that it is a psycho-physical phenomenon, having the eye and the visual object as its cause and the visual consciousness as its effect.

 

The impact on the sense-organ leads to feelings that may be pleasant, unpleasant or indifferent according to the nature of the sense-object. If the object is beautiful, there arises pleasant feeling; if it is ugly, we have unpleasant feeling. If the object is neither ugly nor lovely, the feeling is indifferent. This feeling (upekkha vedana) does not give rise to any comment, whether favourable or unfavourable; indeed it is not even recognized as a feeling but it is accepted by the ego. In fact, these three kinds of feelings have nothing to do with the ego or self but are aspects of the mental process stemming from sense-contact.

 

To understand Paticcasamuppada means to be free from scepticism and illusion. Since this freedom is the essential attribute of the yogi at the first stage on the holy path, it is important to understand the doctrine. Ignorance of it tends to cause doubts about the Buddha, the Dhamma and so forth. There are eight kinds of doubts.

 

(1) Doubt about the Buddha. This leads the sceptic to raise questions such as "Was the Buddha really a being who was free from all defilements? Or was he an ordinary man who commanded the blind faith of his followers?"

 

(2) Doubt about the Teaching. "Are there the Path and Nibbana that really ensure the extinction of craving, hatred and ignorance?"

 

(3) Doubt about the Sangha. "Are there Ariyas, the Noble ones who are really free from defilements? Sotapannas who, having overcome illusion and doubt, will never be reborn in the lower worlds? Sakadagamis, who do not have much sensual desire and anger? Anagamis, who are wholly free from sensual desire and anger? Or the Arahats who have freed themselves from all defilements?"

 

(4) Doubt about the practice. "Is the practice of morality or contemplation beneficial and helpful to the higher spiritual progress?"

 

(5) Doubt about the past. "Did I exist in the past? Why and how did I exist in the past? What kind of person was I in my previous life? Did I originate with the moss or did I come into being spontaneously?"

 

(6) Doubt about the future. "Will I exist after my death? What kind of person will I become in my next life?"

 

(7) Doubt about both the past and the future. According to the sub-commentaries, this doubt refers to the present life that is between the past and the future of a man's life-cycle. This interpretation agrees with the Pali text of Sutta pitaka which says: "Now there arises doubt as regards one's self in the present." Such doubt may raise questions such as, "Am I really myself? Does the ego exist or does it not exist? If the ego exists, what kind of being is it? Is it big or small? Why or how does the ego exist? Was it created or did it come into being spontaneously? From where did the ego come and where will it go after the final dissolution of the body?"

 

These questions show that there are five doubts about the past, five doubts about the future and six doubts about the present. The yogi overcomes all these doubts when he is free from all illusions about the self or ego (kankhavitarana-visuddhi).

 

(8) The last subject that raises much doubt is the doctrine of Paticcasamuppada that emphasizes the primacy of cause-and-effect relationship in the world of living beings. Is effort really due to ignorance of the true dhamma? Is rebirth really conditioned by kamma? Is it a fact that bad kamma is harmful and good kamma beneficial to a future life? Is there really a cause for every phenomenon? Is everything the outcome of the combination of atoms and electrons by chance? These doubts centre on causal links, e.g. avijja, sankhara, etc., and resultant links, e.g. vinnana, rebirth, etc., in the chain of causal sequence as enunciated in the doctrine of Paticcasamuppada.

 

These doubts give rise to wrong views in the long run. The false beliefs that conflict with the dependent origination are rooted in these doubts. Speculations on the nature of life that are above one's intellectual level produce doubts in the beginning but eventually turn the sceptic into one who clings to illusions. Such scepticism and false views are due to ignorance of Paticcasamuppada. One who understands the teaching clearly harbours no doubt, let alone illusions.

 

In the final analysis, a living being is a compound of causes and effects as are non-living things like the earth, the sun, tree, etc. The law of causation governs the universe leaving no room for creation or spontaneous occurrence. Modern science provides overwhelming evidence for the absolute dependence of the non-living material world on the interplay of cause and effect. It tends to bear out the truth of the Buddha's teaching about the conditionality of everything in the world, whether it be life, mind or matter.

 

The Buddha laid emphasis on the conditioned nature of man's internal life. The teaching leaves out of account the external world of inanimate matter because the material world has no life-cycle and is not subject to rebirth and suffering. What matters most from the Buddhist point of view is the living being. If left to itself, the nama-rupa comprising the living being passes through innumerable lives and, for the most part, the individual suffers on the lower planes of existence, but if we understand the nama-rupa process and act wisely, we can make progress gradually on the way to liberation. Even if we are not yet liberated, we can achieve a better life and fare fairly well in the round of rebirths. A clear understanding of Paticcasamuppada is vital for it ensures complete extinction of defilements.

 

We have described ignorance as the cause of effort (sankhara) and kammic effort as the cause of rebirth. It is necessary to say something more about the origin of rebirth consciousness. In a sutta of Anguttara Nikaya, the Buddha likens the wholesome or unwholesome volitional (cetana) action (kamma) to a thriving field, consciousness (vinnana) to seeds, and craving (tanha) to water for irrigating the field. The planting of trees requires fields and nurseries. Likewise, rebirth consciousness presupposes arable land in the form of kamma, kamma gives rise to the potential for rebirth and although the former states of consciousness disappear, the rebirth potential remains bound up with the psyche. Like a budding plant, it does not materialize as yet but it is bound to become actual under favourable circumstances, just as a man who has committed a crime is a potential prisoner or a worker who has distinguished himself in a state factory is a potential winner of government reward for good service.

 

Furthermore, rebirth depends on wholesome or unwholesome consciousness no less than does a plant depend on seeds for its germination. The good or bad vinnanas arise and pass away, but they touch off a ceaseless flow of similar states of consciousness.

 

These states are the outcome of former kammic vinnanas just like the transformation of a snake's skin. The most vital of them is the death-bed consciousness centering on one's kamma or objects associated with it (kammanimitta) or visions of future life (gatinimitta). This encounter of a dying person with signs and visions is called upatthanasamangita which means the foreshadowing of the future life as conditioned by sankhara-kamma. In a sense, it marks the transition from dying consciousness to rebirth consciousness somewhat similar to the development of a plant from a seed to a sprout.

 

A seed needs water to turn into a plant. Without water or at least moisture from the air, it will remain sterile. In the same way, although kamma forms the basis for a future life, there is no rebirth in the absence of craving (tanha). So in the case of Arahats, although there are conditions for rebirth in terms of vinnana and the kamma that they have done as ordinary persons, the rebirth consciousness cannot arise because of the extinction of craving.

 

Tanha is inherent in non-Arahats and it is most powerful in common people. It makes the sense-objects pleasant, attractive and desirable. It creates the illusion of pleasure, happiness and hope. It likes what is good and makes happiness and prosperity the main object of life for mankind. Tanha motivates the kammic consciousness which leads to other mental states. On the approach of death, these mental states give rise to signs and visions. The dying person delights in pleasant visions and he becomes lively and cheerful. This shows that his kammic seeds are beginning to sprout. He does not welcome unpleasant visions, but still these visions have something to do with himself and this self-attachment, too, leads to the germination of the kammic seed.

 

Therefore in the case of common people rebirth is conditioned by three factors, viz., kamma (action), cittavinnana that is linked to kammic consciousness and tanha. Kamma as the fertile soil for rebirth is evident in death-bed visions and signs, the germination of the seed is shown by the dying person's interest in these signs and visions and one's self. So after death there arises rebirth consciousness as conditioned by the mental state at the last moment of the previous life.

 

Rebirth consciousness brings into play nama-rupa, ayatana, phassa, vedana and their interrelations that concern the whole life. So in a sense, we may regard it as the seed of present existence. It is inextricably bound up with nama-rupa. All nama-rupa, whether in or out of the body, is suffering as they are subject to constant arising and passing away, but ignorance makes us blind to dukkha, creates illusion and attachment and keeps us engaged in the pursuit of sense-objects. This preoccupation leads to the renewal of existence.

 

With rebirth consciousness as the basis of a new existence, there arise the physical body as its basis and the concomitant mental factors such as phassa, vedana, etc. When rebirth consciousness ceases, there follow other mental states in succession which may touch off good or bad kammas such as greed, anger, contentment, forbearance, etc. These mental states in turn lead to physical actions such as sitting, standing, and so forth.

 

Hence the Buddha's teaching: "Cittena niyate loko..." a Pali verse which may be freely translated as: "The mind (thought, will, etc.) leads the world. It draws the world wherever it pleases. The whole world follows the mind." Here the world (//loka//) refers to the world of living beings. The mind leads the living beings rightfully or wrongfully. The mind of a good man who develops faith, morality, etc., will lead him to do good deeds. It will make him hear the dhamma and practise vipassana. It will land him on the higher planes of existence or bring him to the goal of Nibbana. On the other hand, the mind of an evil man will lead him to seek sensual objects and do evil deeds. After death, it takes him to the lower worlds and makes him subject to much suffering.

 

This verse shows that all nama-rupas are dominated by the mind. It accords with the teaching of Paticcasamuppada that because of vinnana there arise psycho-physical phenomena such as phassa, etc. We have already given an account of phassa arising from the eye and now a few words about the phassa of hearing. As in the case of seeing, hearing also involves three factors, viz., the ear, the sound and the ear-consciousness.

 

Hearing is impossible without the ear-organ and the sound. Scientists say that sound-waves travel at the rate of 1,100 feet per second. This is the natural speed of sound; the radio broadcast can carry it all over the world in a moment. When it comes into contact with the ear it is like the reflection in the mirror and the hearing occurs.

 

But, it is a mistake to believe that it is the original owner of the ear who hears. The sensitive organs of the ear are in a ceaseless flux, the rupas involved are forever arising and passing away. They are like the ever-changing waters of a flowing stream. It is the contact of sound-waves with the stream of rupas that sparks the ear-consciousness. The consciousness occurs only for an instant and vanishes. This is followed by the citta that continues to focus on the sound, inquire it and decide. Each of these cittas occurs for a moment and vanishes. Then, there flash forth successively with much speed seven impulse-moments, after which there occur two thought-moments that focus on the sound.

 

Such is then the consciousness-process involved in hearing. Whenever we hear a sound, the ear-vinnana is renewed on the basis of the ear and the sound. So the yogi who practises mindfulness realizes that hearing is conditioned by the ear and the sound, that there is no person or being who hears. In fact the yogi is more aware of the causal relation in hearing than in seeing.

 

Thus, hearing means the conjunction of the ear, the sound and the ear-consciousness. The impact of the sound is phassa and it is quite clear to the meditating yogi. Some are so sensitive that when they hear a harsh sound, they feel like being attacked by a tremendous onrush of it towards the ear. Some may even be startled by the dropping of a leaf. The impact is evident when out of a variety of sounds that reach our ears we select and attend to the sound that we wish to hear. As for loud, harsh and piercing sounds, we cannot avoid hearing them. We may not look at an unpleasant object, but the sound cannot be so ignored.

 

We have pleasant or unpleasant feelings according to the pleasant or unpleasant sounds that we hear. Songs and sweet voices are welcome to the ear while harsh sounds and abusive words are odious to us. When we hear ordinary sounds, we have feelings that are neither pleasant nor unpleasant. In such cases we may not even be aware of our feeling, the upekkhavedana that is so subtle that it escapes our notice.

 

True, the Abhidhamma books deny that we have pleasant or unpleasant feeling when we have consciousness in connection with the eye, the ear, the nose or the tongue and describe it only as upekkhavedana. But for the contemplating yogi, it is not advisable to focus on eye-consciousness, etc. He should contemplate the whole process of consciousness (vithi) which involves pleasant feeling along with some thought-moments, e.g. santirana, javana and tadarammana and unpleasant feelings along with javana or impulse-moments.

 

Moreover, even though the eye-consciousness, etc., may be upekkhavedana at the moment of their arising, they will be accompanied by unpleasant feeling if they happen to be the effects of unwholesome kamma as is evident in our contact with unpleasant sense-objects that cause painful emotions such as fear. Loud noise may make us deaf, evil smells may cause headache while unwholesome food may do harm to our health. Likewise, the upekkhavedana that is conditioned by the four kinds of pleasant sense-objects implies pleasant feelings. We enjoy seeing beautiful objects, hearing pleasant sounds, etc. This shows the pleasant character of upekkhavedana because of its being the product of wholesome kammas. In this connection the sub-commentary on Visuddhimagga says:

 

"'The upekkhavedana which, being the full-blown product of low kamma, is painful and as such, it is of low character." In other words, the upekkhavedana that is based on unwholesome kamma may be indifferent and neutral but, since it stems from evil kamma, it is low just like the flower that blooms in a heap of excreta. Moreover, although it is not as worse as dukkhavedana, it is unbearable and so it is low. In fact, the kammic effect of a bad deed is never good or free from pain and suffering.

 

Then, elaborating the function of vedana in the chain of causation, the sub-commentary says: "The upekkhavedana that results from unwholesome kamma should be described as dukkha since it is undesirable. The upekkhavedana that has its origin in wholesome kamma should be described as sukha since it is desirable." It is evident in the pleasant feeling that we have when we hear a pleasant sound. Sweet words are welcome to the ear while harsh words jar on it. The nature of some feelings caused by ordinary sounds is not obvious and such feelings are termed upekkhavedana.

 

The three kinds of vedana due to hearing is distinctly familiar to the ever-mindful yogi. He knows that the dukkha or sukhavedana arises from contact between the sound and the ear; that there is no soul or atta to be affected by it; that the vedana arises and vanishes instantly, and that everything is impermanent. As his concentration develops, he becomes aware of the ceaseless arising and vanishing of all the three kinds of vedana.

 

Like hearing, smelling is also conditioned. The smelling consciousness arises from the contact between the nose and the odour. It is impossible to smell without the odour or the sensitive part of the nose (ghanapasada). People without sensitive nose are rare. Once I met a monk who said that he had practically no scent even when he smelled a handkerchief moistened with perfume. Even when the nose is sensitive you cannot have any scent if you plug it or if there is nothing to be scented. The scent is detected only when it is wafted in the air and comes into contact with the sensitive part of the nose. Ordinary people labour under the delusion that it is the person or the living being who smells. In fact it is the contact between the airborne scent and the rupas of the nose in continual flux that causes smelling consciousness. As in the case of seeing and hearing this ghana-vinnana is a process that involves advertence (avajjana), impulsion (javana), investigation and other stages. The crux of the matter is of course the smelling consciousness which ceaselessly arises and vanishes, depending on the nose and the smell.

 

We are all familiar with the offensive smell of something rotten or the fragrance of a flower. Common people believe that it is they who smell whereas the yogi knows that it is only a phenomenon arising from the conjunction of the nose, the odour and consciousness and he comes to realize the ceaseless influx and impermanence of everything. That is the difference between the yogi and the common people.

 

Vedana (feeling) may be agreeable or disagreeable according to the nature of impact (phassa). Scents of flowers and perfumes cause pleasant feelings whereas the stench of the decomposing matter is offensive to the nose. The ordinary smells cause neither pleasant nor unpleasant feelings and this is upekkhavedana; a feeling that is so subtle that we do not notice it. The yogi notes the smelling consciousness and becomes aware of the three kinds of feelings, and their arising and dissolution

 

Consciousness in eating (jivha-vinnana) arises from contact between the tongue and the food. Without the tongue or the flavour of food, there can be no consciousness of taste but, if the tongue is so unhealthy as to lack sensitivity, the food will be tasteless. Common people believe that it is a living being who eats and enjoys the flavour. In fact, the rupas forming the sensitive part of the tongue are forever in a flux and it is from the contact of these rupas and the flavour of food that there arises consciousness which involves the thought-moments that we have mentioned before. The events at this stage are so rapid that they seem to form a single thought moment. This consciousness (jivha-vinnana) changes at every moment, depending on the tongue and the flavour. It is this citta that knows sweetness, sourness, bitterness and so forth.

 

The conjunction of the tongue, the flavour and consciousness means what in Pali is called phassa. This is familiar to everybody, but common people think that it is they as living beings who experience the flavour. Only the yogi who notes all the psycho-physical events that occur while he is eating knows it as a phenomenon dependent on the tongue, the flavour and consciousness. Later on, he gains a clear insight into its ceaseless flux and impermanence.

 

Contact with flavour is followed by sensations (vedana) that may be good or bad according to the flavour. Eating good food gives us pleasure, we like it, whereas we complain of bad food or the bitter taste of some medicine. The feeling that we have when we eat some food is indifferent. Although this is upekkhavedana, the opportunity to eat is the outcome of good kamma. Hence, eating such food also has a pleasant aspect and leads to attachment, but as for the yogi with developed samadhi who notes the nama-rupa at every moment, he becomes empirically aware of the arising of all sensations (pleasant, unpleasant or indifferent) and their passing away.

 

Another source of contact, feeling, etc., is the sensitive part of the body (kayadvara). It is said: "Body consciousness arises from the body or tactile organ and the tactile object. Body-impression (phassa) arises from the conjunction of the body, the tactile object and tactile consciousness, and the tactile impression conditions the (tactile) sensations (vedana)."

 

This needs some elaboration. Seeing, hearing, smelling and eating - each of these physical events concerns only its respective organ, viz., the eyes, etc. Consciousness in connection with them also arises only in a certain part of the head. These psycho-physical events are restricted in terms of locality and duration. You are conscious of eating only when you are eating, conscious of hearing only when there is something to be heard. As for the body-consciousness, it is present in regard to every part of the body. You have tactile impression somewhere on your body at any time whenever you think of it. So its sphere is extensive and its duration is long. For the beginner in vipassana practice, contemplation of tactile impression is most important and so the yogi should know something about it.

 

The fine, sensitive matter (rupa) that can receive the tactile impression pervades the whole body. It exists in every healthy part of the body and so it can give rise to tactile consciousness everywhere through contact with an external or internal rupa in the body. These rupas are impermanent and are in a flux from moment to moment. They are like the electric energy that passes into the bulb and gives light.

 

In this state of ceaseless flux the sensitive body rupa that has not yet passed away collides with an external or internal rupa, thereby giving rise to body-consciousness. As in the case of seeing, etc., this consciousness involves a series of thought-moments, viz., citta that inquires the tactile object, citta that knows, citta that registers etc., but these cittas arise and vanish so rapidly that the tactile consciousness appears to involve only a single thought-moment.

 

Body-consciousness is always present. It is not apparent when the mind is absorbed in any object other than the body but, if the attention is directed to the body, there is no doubt about the tactile impression somewhere as, for example, the contact between the body and the floor, the body and the clothes, and so forth.

 

So the yogi who practises mindfulness in regard to physical contact of his body is aware of its conditionality. He knows that it is neither uncaused nor created, that it in fact depends on the conjunction of tactile object and the sensitive rupa in healthy condition. The object of contact is called photthappha in Pali and it is of three kinds, viz., pathavi, tejo and vayo.

 

Pathavi element has the attribute of hardness and coarseness and this attribute is to be found if one examines or focuses on a part of the body that gives a clear impression of contact. Softness too is to be regarded as pathavi for softness and coarseness do not differ essentially. We call velvet a smooth object in comparison with many things that are coarser than it but it appears to be rough when it hits the soft part of the human eye. So softness and roughness are relative terms that differ only in degree, not in kind. Softness and smoothness represent solidity that is a mark of pathavi element.

 

According to commentaries, solidity as the essence of pathavi element serves as the abode of other elements that have to depend on it just as all objects have to depend on earth. For example, rice-powder when mixed with water turns into a lump in which it may be termed pathavi because of its solidity or its predominantly solid character. The particles of powder are combined and held together by the water (apo) element. The lump also contains tejo element that is concerned with heat or cold, as well as the wind (vayo) element that supports stiffness and expansion. So this lump of rice powder contains all the four elements, and of these the element of solidity (pathavi) is the basis of other elements. All the other three elements are also inherent in the rice powder. Thus, just as rice powder is the support of water element, etc., so also the earth element is the support of its associated rupas. This is the function of the earth element.

 

Thus, to the yogi, the earth-element appears to be the basis for its co-elements. This is its paccupatthana and so is of heaviness and lightness. In Dhammasangani, one of the books of Abhidhamma pitaka and its commentary, the pathavi element is described as heavy and light. So when you move a thing and feel that it is heavy or light, that feeling or idea is to be included in the paccupatthana of the pathavi element. The yogi is aware of the characteristics of pathavi element through its roughness, softness or smoothness. He is aware of its function when he realizes that it serves as the basis of other rupas. He is aware of its paccupatthana when he knows that other rupas lie in the pathavi element, that it bears other rupas, that it is heavy or light. Such awareness of pathavi element in terms of characteristics (lakkhana), function (rasa) and paccupatthana means realization of truth and discriminative insight into the nature of nama-rupa.

 

As for the common people, contact with pathavi element is usually understood in terms of hands, legs, clothes, man and so forth. This way of thinking is wrong, but the yogi knows the truth through the practice of mindfulness.

 

Tejo element means heat. It is evident when we change the position of the body, because we feel heated and pressed in some part of the body. Coldness too is a kind of weak tejo element. A thing is hot or cold relative to other things. The shade of a tree may be cool in comparison with the heat of the sun, but it is hot relative to the interior of a cave or house. The water in the pot is cool relative to that in the open air but hot when compared to iced water. Hot, warm and cool are relative terms that mean essentially tejo dhatu (element).

 

Tejo or heat is essential to maturation and development. The function of heat is to make organisms mature and ripe. Old age and decay of trees, buildings, the earth, rocks, etc., are due to heat of the sun and it is the heat of the physical body that gives rise to grey hair, decaying teeth, wrinkled skin and other signs of senility. The greater the heat, the more rapid is the process of maturation. Tejo element makes the rupas soft and pliant. So as the yogi notes, "hot", "hot", he realizes its function, viz., to soften and loosen.

 

When heat or cold is manifest in the body, the mindful yogi is aware of tejo element in terms of its characteristics. He knows its function (rasa) when he knows that it makes things soft and pliant. Thus, the yogi has discriminative insight into the nature of nama-rupa. He is free from the illusion that common people have when they think of tejo element in terms of substance and entity such as hand, man, woman and so forth.

 

Vayo element has the characteristics of stiffness and rigidity. If you sit erect and stretch your back and introspect yourself, you will find rigidity. Again, stretch your arm and fix your mind inside the hand. You will find stiffness there. So if you sit and note mentally, "sitting", you become aware of vayo element in terms of its characteristics. You know it not as ego, as atman, etc., but as stiffness and this insight into the real nature of vayo is important.

 

But initially the yogi's insight will not be necessarily confined to the reality of stiffness. Ideas of substance, self, and so forth, continue to obtrude upon his mind. For in the beginning, the average person's concentration is weak and he tends to let his mind wander freely. His mind is usually dominated by sensual desire and other hindrances (nivarana) that conflict with tranquillity and insight-knowledge and impede their progress. As a result, the mind is not confined to the reality of elements. Some teachers would have us believe that all conventional notions go by the board at the outset, but this is impossible. It is indeed hard for any beginner to be free from hindrances and pure in mind and belief. Exceptions may be made in the case of those who heard the Dhamma right from the Buddha and attained the holy path, but such kind of attainment is unthinkable for other people.

 

Vipassana practice does not help to develop insight in the beginning. While contemplating nama-rupa, the yogi develops concentration strongly, thereby leaving almost no room for stray thoughts and keeps himself constantly mindful. It is only at this stage of mental purity that there arises the insight into the real nature of nama-rupa. Even so, conventional notions linger before the attainment of insight into the dissolution of all forms of existence (bhanganana). So it is said in Visuddhimagga that at the earlier stage of insight (udayabbayanana), the yogi tends to see "the lights, flowers on the pagoda platform or fishes and turtles in the sea." But later on, both the nama-rupa objects of contemplation and the contemplating mind are found to pass away one after another. Conventional ideas of shape, figure, etc., do not arise any longer. As Visuddhimagga says, "attention is fixed on cessation, disappearance and dissolution."

 

Therefore, initially the yogi knows only the object that he contemplates in the right way. Rigidity (vayo) is evident at the moment of lifting the foot, etc. To make us aware of this, the Buddha says, "When he (the yogi) walks, he knows that he is walking." Here, the yogi is instructed to be aware only of the fact that he is walking; he is not told to reflect on the vayo or rigidity. This means that names are not relevant, that what matters most is to see things as they really are, that the yogi can note them in terms of popular usage. Again, vayo element is manifest in the movement of any part of the body. Awareness of rigidity in such movement or in the abdominal rising and falling means awareness of the real marks of vayo element. Looseness too is a mark of vayo for we speak comparatively when we refer to tightness or looseness of anything.

 

It is also the function of vayo element to move, incline, tilt or displace. The yogi notes the motion of his hands when he bends them and becomes aware of the true nature of vayo element. He knows it also when he focuses on walking, etc. At such moments, he does not think of the object as man, woman, body and so forth. He is aware only of the gradual movement which means the real nature of vayo element. He is also aware of something pushing or leading another from one place to the other. Thus, he knows vayo by means of the phenomenon that appears on his mental horizon. This is awareness by paccupatthana which the scriptures describe as "Abhinihara paccupatthana" - the phenomena which appears as leading.

 

All the three primary elements - pathavi, tejo and vayo are to be known only by experience. You cannot know them by hearing, etc. You can hear the sound of something, but you cannot say whether it is coarse or soft, hot or cold, rigid, stable or moving. Neither will its smell, taste or visual form tell you anything about its primary quality. Yet, it is a popular belief that we can identify the primary elements by seeing.

 

No doubt a rock or a block of iron apparently gives us the impression of hardness, but this is not due to seeing. It is merely an inductive generalization based on past experience. What we know by seeing is only the visual form which sometimes gives a false impression as is evident when we tread on what we believe to be solid ground and stumble into a quagmire, or when we get burnt by handling a heated iron bar unknowingly.

 

Nor can we know vayo element by seeing for it is an element that we can know only empirically. We see that an object is moving because we see it here and there, and the idea of its motion is only an inference from our observation of its displacements. Yet, when one of the two trains at rest starts moving, the other train appears to be in motion and to a traveller in a fast moving train, the trees appear to be running in the opposite direction. These optical illusions bear out the fact that we cannot rely on our eyes for the truth about motion.

 

Once, an elderly layman who was interested in meditation told us about his dialogue with a monk-teacher. Taking a pillow and shaking it, he asked the monk, "Now, Sir, what dhammas do you see passing away?"

 

"Well, I see the vayo element passing away."

 

"Sir, you are wrong. What you see with your eyes is only the visual form. If you are mindful at the moment of seeing, you know only what happens to the visual form. You cannot know empirically anything about vayo element at the moment of seeing. Vipassana is a practice that gives priority to what is to be known actually by introspection. It is only afterwards that other facts are to be noted and realized by reasoning. It is natural to contemplate each sense-object only through its respective sense-organ. Vayo is an object that is known only through body-contact. We can know the motion of vayo if we introspect while walking, bending, etc. Now without being in contact with vayo, you say that you know its dissolution. What you say is unnatural and wrong."

 

There is much truth in my informant's criticism. Instead of relying on Satipatthana and other suttas for information, some teachers give purely speculative instructions on the basis of Abhidhamma books that deal with natural phenomena exclusively. There are yogis who practise according to these instructions. The practice may benefit them spiritually but they cannot rely on it for the attainment of real insight and stages on the holy path. The only exceptions are a few gifted yogis who gain insights through speculative introspection.

 

The best thing to do is to follow the Buddha's instruction in Satipatthana sutta and contemplate the psycho-physical phenomena that arise from the six senses. This is, as the Buddha says, //eka yano maggo//: "the only way". In the case of body-sense corresponding to body-consciousness we should note and recognize the body-impression when we are aware of any body-contact internally or externally. Otherwise the impression tends to dominate us in conjunction with avijja and other defilements. We tend to harbour illusions of permanence, happiness and ego-belief. Thus, through contact, we become attached to certain parts of the body, we consider them permanent and make distinctions according to our preferences. If we note every contact and realize their sensory, impermanent, unsatisfactory and insubstantial nature, there is no attachment and we are on the right path of vipassana that will certainly lead to enlightenment and Nibbana.

 

Body-sensitivity (kayapasada) is a quality that pervades the whole body when it is in a healthy condition. There are many things such as clothes, air and others that can give the body tactile impressions. The body, too, possesses many things, e.g. hair, skin, that lend themselves to contact. Thus, there are always both external and internal objects of contact for the body-sensitivity. Reflection will point clearly to the possibility of contact in every part of the body and there is no place, however small, that does not admit of contact, and this contact gives rise to body-consciousness.

 

From the conjunction of the body-sensitivity, object of contact and body-consciousness, there arises impression (phassa) that is very obvious. Pleasant impression of contact gives rise to pleasant feeling while unpleasant impression results in painful feeling. The deeper the impression the more intense is the feeling.

__________________




Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
22 Tháng Mười 2020(Xem: 5271)
22 Tháng Bảy 2020(Xem: 1635)
19 Tháng Bảy 2020(Xem: 1769)
18 Tháng Bảy 2020(Xem: 1545)
09 Tháng Bảy 2020(Xem: 1247)
25 Tháng Mười Một 202011:39 CH(Xem: 19)
Thưa Thầy! Tôi nay đã 70 tuổi, vừa mới về hưu, vợ thì đã qua đời cách đây hơn chục năm. Tưởng chừng ở tuổi này tôi có thể an dưỡng tuổi già nhưng không Thầy ạ, tôi không biết mình từng tạo nghiệp gì để bây giờ con cháu suốt ngày gây sự với nhau. Cháu đích tôn của tôi hồi đó đặt kỳ vọng bao nhiêu, bây giờ lại ăn chơi lêu lổng,
24 Tháng Mười Một 20209:29 CH(Xem: 106)
Khi mới xuất gia, tôi không có ý định trở thành một dịch giả. Vị thầy đầu tiên của tôi là một tu sĩ người Việt, và tôi ở với thầy tại California trong thập niên 1960. Thầy đã chỉ cho tôi thấy tầm quan trọng trong việc học các loại ngữ văn của kinh điển Phật giáo, bắt đầu là tiếng Pāli, như là một công cụ để thông hiểu Giáo Pháp. Khi tôi đến
23 Tháng Mười Một 202010:04 CH(Xem: 142)
Thầy Xá Lợi Phất - anh cả trong giáo đoàn - có dạy một kinh gọi là Kinh Thủy Dụ mà chúng ta có thể học hôm nay. Kinh này giúp chúng ta quán chiếu để đối trị hữu hiệu cái giận. Kinh Thủy Dụ là một kinh trong bộ Trung A Hàm. Thủy là nước. Khi khát ta cần nước để uống, khi nóng bức ta cần nước để tắm gội. Những lúc khát khô cổ,
22 Tháng Mười Một 202010:24 CH(Xem: 153)
Gần đây tôi có dịp quen biết một người phụ nữ khá lớn tuổi, bà này thường tỏ ra thương hại bạn bè khi thấy họ lúc nào cũng bận tâm lo lắng đến tiền bạc, ngay cả lúc mà cái chết đã gần kề. Bà bảo rằng: "Chưa hề có ai thấy một chiếc két sắt đặt trên một cỗ quan tài bao giờ cả !". Như vậy thì chúng ta sẽ nên lưu lại cho con cháu mình
21 Tháng Mười Một 20206:28 CH(Xem: 176)
Mười bốn câu trích dẫn lời của Đức Phật dưới đây được chọn trong số 34 câu đã được đăng tải trên trang mạng của báo Le Monde, một tổ hợp báo chí uy tínlâu đời của nước Pháp. Một số câu được trích nguyên văn từ các bài kinh, trong trường hợp này nguồn gốc của các câu trích dẫn đó sẽ được ghi chú rõ ràng, trái lại các câu
20 Tháng Mười Một 20201:53 CH(Xem: 191)
Điều trước nhất, ta nên thấy được sự khác biệt giữa một cái đau nơi thân với phản ứng của tâm đối với cái đau ấy. Mặc dù thân và tâm có mối liên hệ rất mật thiết với nhau, nhưng tâm ta không nhất thiết phải chịu cùng chung một số phận với thân. Khi thân có một cơn đau, tâm ta có thể lùi ra xa một chút. Thay vì bị lôi kéo vào, tâm ta có thể
19 Tháng Mười Một 20206:34 CH(Xem: 261)
Khi tôi viết về đề tài sống với cái đau, tôi không cần phải dùng đến trí tưởng tượng. Từ năm 1976, tôi bị khổ sở với một chứng bệnh nhức đầu kinh niên và nó tăng dần thêm theo năm tháng. Tình trạng này cũng giống như có ai đó khiêng một tảng đá hoa cương thật to chặn ngay trên con đường tu tập của tôi. Cơn đau ấy thường xóa trắng
18 Tháng Mười Một 20206:45 CH(Xem: 217)
Bài viết dưới đây, nguyên gốc là tài liệu hướng dẫn thực hành Phật Pháp, được phổ biến nội bộ trong một nhóm học Phật. Nhóm này có khoảng 10 thành viên nồng cốt, thường cùng nhau tu tập vào mỗi chiều tối thứ Sáu tại gia, về sau được đổi qua mỗi sáng thứ Bảy do đa phần anh chị em trong nhóm đã nghỉ hưu. Qua cơn bão dịch
14 Tháng Mười Một 20202:41 CH(Xem: 247)
Từ khổ đau đến chấm dứt khổ đau cách nhau bao xa? Khoảng cách ấy ta có thể vượt qua chỉ trong một chớp mắt. Đó là lời Phật dạy trong kinh Tu Tập Căn (Indriyabhavana Sutta), bài kinh cuối của Trung Bộ Kinh, số 152. Trong một trao đổi với một người đệ tử của Bà la môn tên Uttara, đức Phật mở đầu bằng sự diễn tả một kinh nghiệm
13 Tháng Mười Một 20208:24 CH(Xem: 259)
- Trong các kinh điển có nhiều định nghĩa khác nhau nhưng chữ Niết Bàn (Nirvana) không ngoài những nghĩa Viên tịch (hoàn toàn vắng lặng), Vô sanh (không còn sanh diệt) và Giải thoát v.v... những nghĩa này nhằm chỉ cho người đạt đạo sống trong trạng thái tâm thể hoàn toàn vắng lặng, dứt hết vọng tưởng vô minh.
12 Tháng Mười Một 20207:33 CH(Xem: 252)
Tại sao người hiền lành lại gặp phải tai ương? Câu hỏi này đặc biệt thích hợp khi áp dụng vào bối cảnh đại dịch Covid-19 đang diễn ra. Bệnh Covid-19 không chừa một ai, từ người giầu có đến người nghèo, từ người quyền quý đến người bình dân, từ người khỏe mạnh đến người yếu đuối. Tuy nhiên, ngay cả trong đời sống hàng ngày,
11 Tháng Mười Một 202011:43 CH(Xem: 246)
Có một anh thương gia cưới một người vợ xinh đẹp. Họ sống với nhau và sinh ra một bé trai kháu khỉnh. Nhưng người vợ lại ngã bịnh và mất sau đó, người chồng bất hạnh dồn tất cả tình thương vào đứa con. Đứa bé trở thành nguồn vui và hạnh phúc duy nhất của anh. Một hôm, vì việc buôn bán anh phải rời khỏi nhà, có một bọn cướp
10 Tháng Mười Một 20208:33 CH(Xem: 520)
Sáng nay, Thánh Đức Đạt Lai Lạt Ma đã viết thư cho Joe Biden để chúc mừng Ông được bầu làm Tổng thống tiếp theo của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ. Ngài viết: “Như có lẽ bạn đã biết, từ lâu tôi đã ngưỡng mộ Hoa Kỳ như một nền tảng của sự tự do, dân chủ, tự do tôn giáo và pháp quyền. Nhân loại đã đặt niềm hy vọng lớn lao vào tầm nhìn
09 Tháng Mười Một 20208:19 CH(Xem: 280)
Có một chuyện kể trong Phật giáo như sau, có một vị tăng nhân cứu được mạng sống của một người thanh niên tự sát. Người thanh niên sau khi tỉnh dậy, nói với vị tăng nhân: “Cảm ơn đại sư, nhưng xin ngài đừng phí sức cứu tôi bởi vì tôi đã quyết định không sống nữa rồi. Hôm nay cho dù không chết thì ngày mai tôi cũng vẫn chết”.
08 Tháng Mười Một 20207:59 CH(Xem: 342)
Upasika Kee Nanayon, tác giả quyển sách này là một nữ cư sĩ Thái lan. Chữ upasika trong tiếng Pa-li và tiếng Phạn có nghĩa là một cư sĩ phụ nữ. Thật thế, bà là một người tự tu tậpsuốt đời chỉ tự nhận mình là một người tu hành thế tục, thế nhưng giới tu hành
06 Tháng Mười Một 202011:19 CH(Xem: 369)
Upasika Kee Nanayon, còn được biết đến qua bút danh, K. Khao-suan-luang, là một vị nữ Pháp sư nổi tiếng nhất trong thế kỷ 20 ở Thái Lan. Sinh năm 1901, trong một gia đình thương nhân Trung Hoa ở Rajburi (một thành phố ở phía Tây Bangkok), bà là con cả
05 Tháng Mười Một 20208:12 CH(Xem: 292)
Tất cả chúng ta đều nghĩ đến và chăm lo sức khỏe của mình, chỉ ít hay nhiều tùy theo mình còn trẻ hay già yếu và ốm đau. Thế nhưng sức khỏe không phải chỉ thuộc lãnh vực thân xác mà còn liên quan đến lãnh vực tâm thần. Như vậy thì tín ngưỡng nói chung và Phật giáo nói riêng có giữ một vị trí hay vai trò nào đối với mối quan tâm
04 Tháng Mười Một 20206:03 CH(Xem: 398)
Cách đây vài năm đã xảy ra mấy cuộc biểu tình trên đường phố sau khi một viên quản ngục nhà tù Guantanamo Bay bị buộc tội là đã vứt quyển kinh vào bồn cầu và giật nước cho nó trôi đi. Ngày hôm sau, một ký giả tờ báo địa phương gọi điện thoại cho tôi, nói rằng anh ta đang viết một bài về sự việc vừa xảy ra, muốn hỏi các nhà
03 Tháng Mười Một 202011:39 SA(Xem: 291)
Thuở nhỏ lúc còn cắp sách đến trường tôi hay mỉm cười và mỗi lần như thế thì lại bị mắng và quở phạt. Trong khi đang chép phạt thì lại bị thêm một lần phạt nữa. Lúc nào tôi cũng mỉm cười. Người ta mắng tôi: "Im đi, không được nhạo báng kẻ khác nhé!". Bắt đầu từ đấy tôi mới hiểu được là tại sao lại không được phép cười.
02 Tháng Mười Một 20205:01 CH(Xem: 303)
Con người là một chúng sanh huyền bí có nhiều tiềm năng phi thường. Có hai năng lực trái ngược luôn luôn tiềm tàng ngủ ngầm trong mỗi người. Một, hướng về trạng thái cao thượng trong sạch, đặc tánh của bậc Thánh Nhân và một, hướng về những điều tội lỗi nhơ bẩn của kẻ sát nhân tàn bạo. Cả hai tiềm lực nầy đều có thể phát sanh
02 Tháng Mười Hai 201910:13 CH(Xem: 2170)
Nhật Bản là một trong những quốc gia có tỉ lệ tội phạm liên quan đến súng thấp nhất thế giới. Năm 2014, số người thiệt mạng vì súng ở Nhật chỉ là sáu người, con số đó ở Mỹ là 33,599. Đâu là bí mật? Nếu bạn muốn mua súng ở Nhật, bạn cần kiên nhẫnquyết tâm. Bạn phải tham gia khóa học cả ngày về súng, làm bài kiểm tra viết
12 Tháng Bảy 20199:30 CH(Xem: 3855)
Khóa Tu "Chuyển Nghiệp Khai Tâm", Mùa Hè 2019 - Ngày 12, 13, Và 14/07/2019 (Mỗi ngày từ 9:00 AM đến 7:00 PM) - Tại: Andrew Hill High School - 3200 Senter Road, San Jose, CA 95111
12 Tháng Bảy 20199:00 CH(Xem: 5462)
Các Khóa Tu Học Mỗi Năm (Thường Niên) Ở San Jose, California Của Thiền Viện Đại Đăng
19 Tháng Mười Một 20206:34 CH(Xem: 261)
Khi tôi viết về đề tài sống với cái đau, tôi không cần phải dùng đến trí tưởng tượng. Từ năm 1976, tôi bị khổ sở với một chứng bệnh nhức đầu kinh niên và nó tăng dần thêm theo năm tháng. Tình trạng này cũng giống như có ai đó khiêng một tảng đá hoa cương thật to chặn ngay trên con đường tu tập của tôi. Cơn đau ấy thường xóa trắng
08 Tháng Mười Một 20207:59 CH(Xem: 342)
Upasika Kee Nanayon, tác giả quyển sách này là một nữ cư sĩ Thái lan. Chữ upasika trong tiếng Pa-li và tiếng Phạn có nghĩa là một cư sĩ phụ nữ. Thật thế, bà là một người tự tu tậpsuốt đời chỉ tự nhận mình là một người tu hành thế tục, thế nhưng giới tu hành
06 Tháng Mười Một 202011:19 CH(Xem: 369)
Upasika Kee Nanayon, còn được biết đến qua bút danh, K. Khao-suan-luang, là một vị nữ Pháp sư nổi tiếng nhất trong thế kỷ 20 ở Thái Lan. Sinh năm 1901, trong một gia đình thương nhân Trung Hoa ở Rajburi (một thành phố ở phía Tây Bangkok), bà là con cả
23 Tháng Mười Một 202010:04 CH(Xem: 142)
Thầy Xá Lợi Phất - anh cả trong giáo đoàn - có dạy một kinh gọi là Kinh Thủy Dụ mà chúng ta có thể học hôm nay. Kinh này giúp chúng ta quán chiếu để đối trị hữu hiệu cái giận. Kinh Thủy Dụ là một kinh trong bộ Trung A Hàm. Thủy là nước. Khi khát ta cần nước để uống, khi nóng bức ta cần nước để tắm gội. Những lúc khát khô cổ,
22 Tháng Mười 20201:00 CH(Xem: 5271)
Tuy nhiên đối với thiền sinh hay ít ra những ai đang hướng về chân trời rực rỡ ánh hồng giải thoát, có thể nói Kinh Đại Niệm Xứbài kinh thỏa thích nhất hay đúng hơn là bài kinh tối cần, gần gũi nhất. Tối cần như cốt tủy và gần gũi như máu chảy khắp châu thân. Những lời kinh như những lời thiên thu gọi hãy dũng mãnh lên đường
21 Tháng Mười 202010:42 CH(Xem: 426)
Một lần Đấng Thế Tôn ngụ tại tu viện của Cấp Cô Độc (Anathapindita) nơi khu vườn Kỳ Đà Lâm (Jeta) gần thị trấn Xá Vệ (Savatthi). Vào lúc đó có một vị Bà-la-môn to béo và giàu sang đang chuẩn bị để chủ tế một lễ hiến sinh thật to. Số súc vật sắp bị giết gồm năm trăm con bò mộng, năm trăm con bê đực, năm trăm con bò cái tơ,
20 Tháng Mười 20209:07 CH(Xem: 430)
Tôi sinh ra trong một gia đình thấp hèn, Cực khổ, dăm bữa đói một bữa no. Sinh sống với một nghề hèn mọn: Quét dọn và nhặt hoa héo rơi xuống từ các bệ thờ (của những người Bà-la-môn). Chẳng ai màng đến tôi, mọi người khinh miệt và hay rầy mắng tôi, Hễ gặp ai thì tôi cũng phải cúi đầu vái lạy. Thế rồi một hôm, tôi được diện kiến
14 Tháng Mười 202010:00 SA(Xem: 2924)
Một thời Đức Phật ở chùa Kỳ Viên thuộc thành Xá Vệ do Cấp Cô Độc phát tâm hiến cúng. Bấy giờ, Bāhiya là một người theo giáo phái Áo Vải, sống ở vùng đất Suppāraka ở cạnh bờ biển. Ông là một người được thờ phụng, kính ngưỡng, ngợi ca, tôn vinh và kính lễ. Ông là một người lỗi lạc, được nhiều người thần phục.
11 Tháng Năm 20208:38 CH(Xem: 1956)
một lần Đấng Thế Tôn lưu trú tại bộ tộc của người Koliyan, gần một ngôi làng mang tên là Haliddavasana, và sáng hôm đó, có một nhóm đông các tỳ-kheo thức sớm. Họ ăn mặc áo lót bên trong thật chỉnh tề, khoác thêm áo ấm bên ngoài, ôm bình bát định đi vào làng